2012 m. rugpjūčio 30 d., ketvirtadienis

Anti-evoliucija ir industrinis-rasinis cinizmas

Svarstyti kūdikių mirties prevenciją, šią atskiroms šeimoms itin jautrią ir skausmingą temą, socialiniu-politiniu požiūriu paskatino 2012 metų vasaros socialinės-politinės, bio-etinės diskusijos, kartu su Europos Universiteto (Sankt-Peterburgas) mokslininkais, demografine tema. Mokslinio politinio-socialinio seminaro metu buvo kritiškai pristatyta Rusijos vyriausybės neišnešiotų kūdikių gelbėjimo/mirtingumo prevencijos programa lygintinai su savižudybių raidos, alkoholizmo, sveikatos nukrypimų statistika. Buvo lyginamos šalys Lietuva, Rusija, Suomija, Vengrija, Japonija ... diskutuojami politiniai diskursai susiję su savižudybių bei kūdikių mirtingumo prevencijos pateisinimu ar smerkimu. Toks svarstymas kiek netikėtai, bei neneigiant kiekvieno iš kūdikių gelbėjimo svarbos, parodė šiuolaikinės politikos ir korporacijų cinizmą žvelgiant į žmogaus gyvybę. 
Prezidentai ir premjerai puikuojasi šalia naujų inkubatorių, kūdikių širdies, inkstų, kitų organų nepakankamumą gydančių aparatų ir tuo demonstruoja savo pasiaukojimą, meilę, patriotizmą, tautiškumą. Tai gražu rinkimų laikotarpiu ar didinant reitingus. Viešieji ryšiai, viešoji diplomatija šiuo atveju yra lygiai reikšmingi kūdikių klinikų centrams, jų įrangai, bet ne tik. Tikslingai, programiškai, projektiškai siekiama dauginti vaikus, auginti juos strategijų įgyvendinimui, įsivaizduojamai tautai, vartotojų masėms, industrijų plėtrai ... Parodomoji politinė meilė kūdikiams, tiesa, dažniausiai pasiturinčių šeimų, tiesiog reklaminis humanizmas įkūnytas į technologijas, neretai slepia rasizmą bei realios santarvės su gamta ignoravimą. Būtent industrinė-politinė retorika ir praktika dominuoja skatinant neišnešiotų vaikų gelbėjimą, skatinant jų mirčių prevenciją. Demografines problemas patiriančios išsivysčiusios šalys, į kurių gretas spraudžiasi ir Maskvos Rusija bei Vilniaus Lietuva, vietoje migracijos ir atvirumo puoselėjimo, pagalbos kitataučiams kūdikiams, vedamos etninio valstybės suvokimo ir žmogiškųjų išteklių papildymo intereso, skatina tokių naujųjų technologijų ir programų plėtrą, kurios padėtų atsirasti daugiau Savų gyventojų. Nekalbu apie visą prenatalinės, natalinės, fetalinės (embrioninės) ir kitos artimos medicinos bioetinę problematiką. Apsiriboju vien tik politinėmis neišnešiotų vaikų gelbėjimo programomis, kurios masiškai skatintų gimdyti motinas, nepriklausomai nuo jų sveikatos būklės, taip žūt būt išsaugant septynių ar mažiau mėnesių vaisių. Kalbu tik apie šį aspektą, apie technikos svarbą gelbėjant ant plauko ties gyvenimu užsikabinusius „nacionalinių programų“ kūdikius.
Technologijos neretai atspindi užslėpto rasinio esencializmo politiką ir todėl žmonių gimstamumo planai neabejotinai bus vykdomi, nepriklausomai nuo visų kitų bio-etinių prieštaravimų, nuo vegetavimo trumpą gyvenimo tarpą grėsmės. Ne sveikatingumo kompleksai besilaukiančioms motinoms, ne ypatingos imuniteto stiprinimo programos, ne ekologiniai gamtos plėtros projektai, ne praktinis rasizmo įveikimas padedant kitataučiams vaikams, o pasipriešinimo mirčiai technologijos ... Jos yra geriausiai suderintos su šiuolaikiniais politiniais mitais: savos tautos herojiškumo, istorinių šaknų, santarvės ir susitelkimo. Juk tada mažiau reikia rūpintis realia gyventojų sveikata: laisvalaikiu, gamta, oru, gyvenimo būdu, laimės pojūčiu, savitarpio pagarba. Be to, kur kas sunkiau yra sutelkti į vieną visumą skirtingų tautinių charakterių ir giminių vaikus, paaiškinti jiems kodėl reikia gyventi susiveržus diržus dėl korporacijų turtėjimo. O saviems tai įteigti galima: dėl tautos išlikimo! Taigi, menamas humanizmas ir meilė vaikams, deklaratyvus tautiškumas neretai slepia nenorą spręsti gamtosauginių ir migracijos, užslėpto rasizmo, kitų socialinės psichologijos problemų ir rodo iracionalių politinių mitų įsišaknijimą. Programinis technologinis gimstamumo užtikrinimas leidžia žiūrėti į žmones kaip į naudingą biomasę, net jei ligų, o, vadinasi, vaistų vartotojų skaičius dėl to labai išaugs (... ir siūlys nemenkus pelnus medicinos ir vaistų industrijoms). O etniškai monolitiška medžiaga yra kokybiškai imlesnė socialinei inžinerijai nei įvairios kilmės. Toks industrinis-technologinis pasaulio suvokimas paaiškina, kodėl kūdikių gelbėjimo programos tampa svarbesnės nei socialinės, sveikatingumo ar rasinės.
Žinoma, padėti išgyventi neišnešiotiems kūdikiams reikia, tačiau retorika ir pasakojimai, kurie lydi šį veiksmą, neturėtų mūsų klaidinti: tai nėra nei visuotinio humanizmo, nei tautiškumo realizacija. O analizuojant socialinius-politinius procesus, kurių dėka panašios gyvybės saugos problemos atsiranda, verta atsiriboti nuo asmeninio skausmo ir kalbėti apie tas racionalumo formas, kurios pateisina tokį gyvenimo būdą, kuris nuolatos sukuria minėtas problemas. Tokį reikalavimą analizei suformulavo sociologas E. Durkheimas. Ta proga galime palyginti kitą, lygiagrečią, problemą: savižudybes. Savižudis pats turi priimti sprendimą, kurį jam sufleruoja visuomenė, ir (ne)sustoti, o neišnešiotų kūdikių mirties prevenciją vykdo ne šeimos, o išoriniai veikėjai: viešasis politinis protas ir susijusios industrijos/korporacijos. Individų apsisprendimą nusižudyti giliai įtakoja bendri socialiniai-ekonominiai procesai, psichologinė aplinka ir tie pasakojimai, diskursas, kurį kaip patarimą, galimybę suicidui, asmuo vis dažniau girdi. Visuomenėje jau yra pasklidusios oralinės tradicijos, suvokimo schemos apie viso gniužulo problemų ryžtingą sprendimą pasitraukiant iš gyvenimo. Sustabdyti asmenį gali tik kiti, alternatyvūs pasakojimai, įtikinančios elgesio schemos, kurios padėtų išspręsti minėtus probleminius kamuolius, sniego gniūžtes. O kadangi tokių lengvų ir aiškių sprendimų nėra, o schemos skatinančios nusižudyti ir nukirsti visus pavergiančius, žeminančius mazgus yra aiškios, patys žmonės remdamiesi tais pačiais argumentas žudosi, pavieniui ir tik iš dalies nepriklausomai vienas nuo kito. T.y. patys žmonės, kasdienybės tautosaka daugina mirties ratą kaip viešai patariamą išeitį iš neišsprendžiamo problemų ciklo. Vis dėlto šis kasdienybės folkloras, pasklidęs alaus baruose, vienišų kaimynų pokalbiuose, atsitiktiniuose pasakojimuose, sklindančiuose iš lūpų į lūpas kaip mirties vėjas, - nėra politinis protas. Net priešingai, ši savižudybės retorika, plintanti kaip užkratas, kaip nematomos gamtos poros, rodo, kad politinė komunikacija beveik neturi nieko bendra su socialinių procesų suvokimu, jo neįtakoja. Susvetimėjusi gyvenimui politinė retorika buvimą įsivaizduoja kaip technologinį procesą, kaip statiškai reikšmingą veiksmą, kurį galima gerinti techninėmis priemonėmis. Todėl, kaip mitinė inversija savižudybių ratui, pasirenkamas techninis kūdikių gelbėjimas. Tada beveik nereikia kurti naujo pasakojimo, nes tėvų noras gelbėti vaikus, šis gimininis kategorinis imperatyvas, puikiausiai sutampa su valstybine-korporacine technologine paslauga ir įtikinėjimu, net medicinos industrijų prievarta. Tačiau šis susikirtimas, dermė yra visai atsitiktinė, nes kaip ir savižudybių atveju, prevencinių programų kūrėjai dažniausiai negirdi gyvosios šeimų tautosakos, kuri pataria motinoms kaip ir kada reikia gimdyti, kokį gyvenimo būdą puoselėti dėl sveiko vaiko ir kokiame pasaulyje turi gimti šie kūdikiai. Kurtumu kasdienybės folklorui pasižymi ir mokslo institucijų puoselėjamos programos, kur dominuoja statistinių duomenų ir techninių pasiūlymų poreikis. 
Taigi ne pasakojimai lemiantys mūsų gyvenimo prasmę ir apsisprendimus, ne gyvenimo būdas ir sąlygos o technika yra įvardijama svarbiausiu mirties šalinimo būdu. O pati mirtis yra galutinai nuprasminama, išstumiama, nebepripažįstama kaip svarbiausia išlikimo, atrankos vykdytoja. Diskursyvus mirties sunaikinimas reiškia tai, kad suvaržomi, inžineriškai suvaldomi ir projektuojami gamtos procesai. Skatinama naudotis tomis biotechnologijomis, kurios yra parankios išlikimui, naikinant visa, kas neatitinka hegemoninės gyvybės formos interesų. Tai ir yra technocentrinių civilizacijų logika. Svarbiausia priemonė gyvybės saugai yra viso, kas trukdo išlikti bio-technologinė segregacija: vienas rūšis masiškai sunaikinant, o kitas, kurios tik technologijų pagalba išlieka, - įgalinant.  Ypatingai šios sanitarinio gyvybės valymo ir skatinimo tendencijos pastebimos magapoliuose, kur jos virsta drastiškomis natūralumo naikinimo programomis, siekiant didinti gimstamumą ir dirbtinės sveikatos apsaugą. Naikinant gamtinę žmogaus prigimtį ir jo bio-aplinką, vejant mirtį lauk, gyvenimą vis labiau atstoja ir reguliuoja technika ir bio-technologijos. Kuriamas tokių būtybių pasaulis, kuris gali būti tik modernios technogeninės civilizacijos dėka ir kuris atitinka momentinius politinius bei viešuosius ryšius.
 Neabejotina, tik susidūrę su natūralia aplinka daugelis šių naujagimių susirgs įvairiomis alergijomis, kitomis sunkiomis ligomis. Jiems savaiminė, nesukurta ir nereguliuota gamta tampa mirtinai pavojinga: kiekvienas mažiausias vabalėlis vaizduojamas kaip milžiniškos ir be galo žiaurios armijos atstovas. Tačiau štai ir gelbėtojas: naujosios technologijos gamtą išvalys įvairiausiais antiseptikais, o kūdikiai augs ir gyvens pilnavertį technocivilizacinį gyvenimą ... tik su viena sąlyga. Jie negalės, jau nebegali, prisiliesti prie laukinės gamtos ir evoliucijos, prie dionisiško gyvybės siautulio. Vėliau gims šių neišnešiotų kūdikių dar vieni neišnešioti vaikai ... kurie dar labiau puoselės nuostatą: nevertas gyventi niekas, kas bent kiek kenkia humaniškumui. Kokia ironiška I. Kanto kategorinių imperatyvų inversija yra šis žūtbūtinis gyvybės gelbėjimas. Pavyzdžiui, jo kvietimas elgtis „su kiekviena būtybe (tiek su kitais, tiek su savimi) taip, kad ji būtų tikslas savaime jūsų maksimoje“, atitinka biotechnologinių manipuliacijų žmogaus gyvybe tikslą. Galime pamiršti, kam tų vaikų reikia, sakyti, kad kalbame apie humanizmą apskritai, kad kūdikiai ir yra tikslas savaime. Tačiau ar toks industrinio intereso nutylėjimas, šis aklumas politiniam horizontui nėra būdingas kantiškajai etikai, o, dažniausiai, viešajai etikai, apskritai?
Galiausiai, technika ir technologijos atitolins naująsias būtybes vis dar vardu „žmogus“ nuo gamtos, nuo evoliucijos proceso. Be technologijų pagalbos šie žmonės nebegalės išgyventi bent kiek ilgiau: saulė ir vėjas, lapai ir žolė, uodai ir musės, žiedadulkės ir rasa – visa tai bus (jau yra!) mirtinai pavojingi dalykai. Tačiau galinga technika, medikamentai ir, svarbiausiai, higienos hegemonija, sanitarijos kultas – šie mirtini gamtai naujieji antievoliuciniai ginklai - sunaikins visa (jau naikina!), kas kelia bet kokią grėsmę žmogui. Isterija dėl bakterijų, uodų, erkių, pelių, skruzdžių etc., jau seniai vyksta. Begalinės eilės mirtinų higienos ginklų ir milžiniška jų reklama tai ir yra antievoliucionizmo ideologija. Šioje antievoliucionizmo perspektyvoje ir yra pateikiamos kūdikių mirtingumo prevencinės programos, kuriose dominuoja technologiniai sprendimai.  Daugelis humanistų kovojo prieš social-darvinizmą sakydami, kad – štai kur slypi nacizmo ištakos, eugenikos pamatai. Ir jie buvo dažniausiai teisūs. Tačiau ką galima pasakyti apie social-antievoliucionizmą, kurio higienos ar sanitarijos diktatas, žengiantis koja į koją su naujosiomis biocheminėmis ir genetinėmis technologijomis, masyviu – TOTALINIU – įtikinėjimu, nesibaigiančia propaganda planetą užpildo paranojine baime dėl savo gyvybės, naikinimo sistema visam, kas tik kelia mažiausią pavojų negebančiam išlikti žmogui. 
Panašias technocivilizacines problemas svarstęs Lewis Mumfordas rašė apie miestus nekropolius, nediskutavo apie higienos ir biotechnologijų įtaką antievoliuciniams centrams. Didieji miestai pamažėle virsta gyvybės likvidavimo hipermašinomis, kurios yra vaizduojamos kaip didžiausias žmogaus gelbėjimo pasiekimas. Miestų tankinimo politika, kuria sėkmingai seka ir Lietuvos didmiesčiai, reiškia ne tik tai, kad viename kvadratiniame metre gyvena daugiau žmonių, bet ir tai, kad jie gyvens tik nuolatinio sanitarinio, higienos, biotechnologinio teroro gamtai sąlygomis. O vadinasi neišnešiotų kūdikių mirtingumo prevencija taps vis labiau svarbi. Nekropolis yra ne statiška jau įvykusios mirtis vieta, kaip mano Mumfordas, o mirties mašina, kurią pateisina žmogaus begalinė baimė mirti. Jei tik būtų galimybė, neabejotinai, daugelis gyventojų pasirinktų kompiuterinės programos likimą su viena sąlyga, kad juos saugotų galingos ir nuolatos atnaujinamos antivirusinės programos – dar viena, informacinės higienos ideologija. Tačiau vaikai – ne informaciniai vienetai, o gamtos įsikūnijimas, gyvenantis kartu su galybe kitų būtybių mirtingųjų likimą.

2012 m. rugpjūčio 29 d., trečiadienis

Anoniminis siur-racionalumas ir F. Kafkos Procesas

Anoniminiai teisiniai, biurokratiniai procesai, kuriems atstovauja mums nepažįstami žmonės, jų keistos erdvės, kurios nesutampa su mūsų lūkesčiais, ypatingas teisingumas, kuris neturi nieko bendra su mūsų biografija ir pasaulio patyrimu - atveria ypatingą siur-racionalumą. Žmonijos istorija, civilizacijų įvairovė suformavo daugelį racionalumo tipų: kada ir kokius samprotavimus mes laikome pagrįstais, argumentuotais, teisingais, moraliai ar estetiškai priimtinais, pragmatiškais. Argumentavimas dėstant biblijinius pavyzdžius yra krikščioniškas racionalumas, o pragmatinė ir nemorali istorinių politinių atvejų analizė yra makiavelistinis samprotavimas. Šiandien universitetuose moko geometrinio-analitinio, evoliucinio, istorinio, net egzegetinio ar autoritetų argumentavimo, analogijų ir matematikos kalbos. Tačiau vis tiek išlieka tai, kas viešai nelaikoma priimtinu racionalumu, bet kas nuolatos veikia, pavyzdžiui: mitinis mąstymas. Mitinis samprotavimas laiko ką nors teisinga ir protinga, jei tai atitinka didžiuosius politinius ar tautinius pasakojimus: aukso amžiaus, didžiojo herojaus, amžino priešo , išsivadavimo ir pavergimo būklės ir kt. Labai artimai su mitiniu samprotavimu yra susijusi siur-reali argumentacija. Vartoju žodį siur-realus, t.y. virš/anapus tikrovės, racionalumas, o ne iracionalumas ar neracionalumas siekdamas nurodyti į ypatingas logikas ir tvarkas, simbolines organizacijas, o ne visišką chaosą. Pavyzdžiui, sapno logika – ji yra siur-racionali ir ją sėkmingai, nuosekliai dėstė daugelis menininkų, kinematografų, rašytojų. Siur-racionalumas - anapus/virš protingumas - būdingas ir sapnams, ir kolektyviniams pasakojimams, pavyzdžiui folklorinėms šiurpėms ar jų analogams. Rašytojas ir režisierius gali racionaliai ir pagrįstai remtis šiurpių raidos logika, susijusiomis kalbinėmis ir vaizduotės taisyklėmis. Šiurpių, Super-Ego vaizduotės tvarka kyla ne tik iš sapno, bet ir iš kolektyvinės nekritinės vaizduotės, iš nuolatos kartojamų pasakojimų, pavyzdžių. Ši ant, virš- sfera yra persmelkta minėto siur-racionalumo ir tai visiškai atitinka meno srovės „ siurrealizmas“ susitarimą vadinti siurrealumu virš-realumą, kurį patiriame, pavyzdžiui, automatinio rašymo pusiau sapno būsenoje metu (A. Breton), arba kitos tikrovės patyrimą panirus į kolektyvines pusiau-sapno (onirines)būsenas.

F. Kafkos romane „Procesas“ yra aprašomos kolektyvinės pusiau-onirinės, pusiau teisiškai reglamentuotos būsenos, susijusios su biurokratinio teisinio proceso normine ir paprotine patirtimi, su ten įsismelkusiu, nerašytiniu siur-racionalkumu. Romane vaizduojamas ponas K., kuris įtraukiamas į jam reikšmingą, tačiau visai nesuvokiamą teisminį procesą, kur jis tampa kaltinamuoju. Tačiau kodėl, kieno, kuo kaltinamas, proceso raidai prasidėjus, nebeturi jokios reikšmės. Kafka metaforiškai pastebi, kad visa proceso eiga, visos procesą administruojančių institucijų veikla, susitikimai ir diskusijos vyksta palėpėse, kur trūksta įprastinio oro, tačiau kuriuo teisinių institucijų darbuotojai pasitenkina, o naujokai nuo jo alpsta. Proceso eiga, jo biurokratinės sanpynos yra niekam nesuvokiamos, tačiau suprantamas elgesys, kaip turi kaltinamieji ir kiti proceso dalyviai elgtis ir tas elgesys nėra tai, ką reglamentuoja įstatymai. Pavyzdžiui, įstatymai neskatina bylų vilkinimo, arba, teisinės normos neaprašo užkulisinių derybų, meilikavimo ar pataikavimo, gąsdinimo ir net šantažo praktikų, tačiau jos neretai yra pačios svarbiausios, o Kafkos romane – reikšmingiausios. Būtent visas šis kolektyviai įsivaizduojamas, praktikuojamas, folkloru virtęs samprotavimų procesas ir yra siur-racionalus. Šioje pusiau-onirinėje kolektyvinės tvarkos ir vaizduotės sferoje, kur visi siurrealistiniai erotiniai, tarnystės, visiško nusižeminimo ar savęs išaukštinimo veiksmai yra galimi, galioja tik siur-racionalumas, t.y. specifinė logika, kuri nepasiekiama ir nepaaiškinama analitiniu, istoriniu, evoliuciniu ar egzegetiniu argumentavimu. F. Kafkos romano Procesas turinys rodo racionalios tikrovės, pavyzdžiui, bankinės veiklos ar šeimos santykių, lygiagretumą siur-kasdienybei. Manau, rašytojas vaizduoja, ir ne tik Procese, bet ir Pilyje bei apsakymuose, anoniminio proceso savaimingumą, ypatingą didelių žmonių grupių racionalumą, kuris neturi beveik nieko bendra nei su moksliniu pasaulio suvokimu, nei su religine patirtimi. Didžiosios biurokratinės mašinos, kurios turėtų įkūnyti kurį nors mokslinį racionalumą, vien dėl savo susitapatinimo su tauta, visuomene, vartotojais, su kolektyviniu Super Ego, nuolatos kuria ir skleidžia įvairiausius siur-racionalumo, siurrealistinio Proceso variantus.  

Biurokratinių procesų anonimiškumas yra tik vienas iš minėto siur-racionalumo bruožų, labai svarbus, tačiau jis neatskleidžia kitų savybių savybių: psichologinio klimato, dalyvių funkcijų, pokalbio formų, etiketo ir kt. Analogiškų aprašomam Kafkos romane biurokratinių procesų gausėjimas yra susijęs ne tik su bendru institucijų noru racionalizuoti visas gyvenimo sferas: sveikatos, teisingumo, kultūros, krašto apsaugos, ūkio, aplinkos ..., bet su neįmanomybe visa ko normine kalba sutvarkyti. Todėl spragas užpildo institucijų veiklos aplinkoje užgimstanti, plėtojama didelių grupių anoniminė vaizduotė. Neisibaigiančias teisines kolizijas, tamsiąsias normų vietas, neegzistuojančius reglamentus nuolatos kompensuoja kolektyviniai vaizdai, kurie nėra aiškiai suprantami, todėl funkcionuoja pagal pusiau-sapno kolektyvinę logiką. Ji remiasi ne viešais teisiniais principais, normomis, įstatymais, o susitikimų metu puoselėjamu biurokratiniu folkloru, nesuvokiamais papročiais ir jų variantais. Pavyzdžiui ne apklausos duomenimis, o apklausų skaičiumi ir reguliarumu, ne liudininkais, o nuobodžiais užtarėjų laiškais, ne nekaltumo prezumpcija, o nuolankumo rodymu, arba kviestinių pietų ar vakarienių gestais, specifine keistų aplinkinių žmonių buvimo ir naudojimosi jumis teise ...  Šiame siur-realumo pasaulyje ypatingai svarbus yra sferos dalyvių anonimiškumas, t.y. beveidiškumas, kuriam turi būti rodoma begalinė pagarba ir kurį, beveidiškumą, jūs pats turine įgyti: ištrinti netikslingus jausmus iš savo odos paviršiaus. Ilgainiui beveidžiai siur-racionalumo atstovai tampa patys svarbiausi jūsų gyvenime: ne mylimieji, ne didžiųjų įvykių šlovingi dalyviai, ne puikios šeimininkės ar savo dalyko meistrai, o beveidžiai siur-racionalumo atstovai. Kai tai nutinka, paralelinė kolektyvinės vaizduotės tikrovė galutinai užkariauja mūsų širdis ir pasmerkia, visados pasmerkia mus kuriai nors nesibaigiančiai atgailai, vilkinimui ar mirčiai.

Anoniminis siur-racionalumas pirmiausiai panaikina dinamiškus ir veiksnius veidus arba situacinę kūno laisvę: teisę improvizuoti aplinkoje. Griežtos įdarbinimo, bedarbių ar gaunančių socialines pašalpas patikros, policijos ar kitos teisinės apklausos elgesio taisyklės naikina improvizacines kūno, veido, charakterio galimybes,  Pusiau onirinė biurokratinė erdvė paverčia veidus ir kūnus į vienareikšmius kodus: kaltinamasis arba teisėjas; ir į rangus: smarkiai kaltinamas ir labai mažas teisėjas, beveik ne teisėjas, tik šunadvokatis ... Šiam procesui, nei jei jis yra kultūrinis, nebesvarbios tavo kelionės, įvykių patirtys, moralinės genealogijos, širdies poezija ir susiję pasakojimai, o svarbi tik nuolankumo tvarka ir atvirumas nuosprendžiui, net jei tau šis nuosprendis suteikia racionalinę premiją. Tik išaukštinimo, pavyzdžiui, šlovinimo, atveju kiti racionalumai ir veidai nėra visai sunaikinami, sutrypiami, o tik suvaržomi, „pridusinami“, tik pažymimi pavergimo ženklu; o pažeminimo procesai ištrina asmeniškumą kaip didžiausią nesusipratimą. Čia niekam neberūpi nei tavo rytas nei vakaras, nėra palikta vietos nei išpažinčiai, nei puikiai apgaulei; tačiau dovanota daug vietos keistiesiems, „prisiplakusiems“, „šnirinėjantiems“ žmonėms, kurie prigludo prie procesų ir minta jų sąskaita. Anonimėse siur-racionalumo sferose istorijų, biografijų, racionalių analitinių pasirinkimų, poetinio žavesio laikas pasibaigė. Nebeturi reikšmės tai, kas buvo, kai dar girdėjome gundančius šnabždesius ir matėme gyvus veidus: gatvės Don Žuaną, a la Kazanova istorijų pasakotoją, pavargusį ir nuodėmes išpažįstantį ideologijų apsivertėlį ...

Anoniminė visuomenė tai susvetimėjusių žmonių-kodų visuma vienijama siur-realios vaizduotės ir susijusių elgesio taisyklių. Ją geriau atskleidžia ne išaukštinimo ir meilės, o pavergimo ir paklusimo retorika, ne meistrystės, o vergystės būsena, ne spontaniškumas, o susitapatinimas su rašytinėmis ir nerašytinėmis taisyklėmis. Nelaimės, kad pastebi J. Baudrillardas, skausmas, yra anoniminės visuomenės prabudimo viltis. Štai, atsitiko Rugsėjo 11 teroristinis aktas New Yorke ir susvetimėję, vienas kito pakęsti negalėję individai atsigręžė vienas į kitą, pamatė ištiestas supratimo rankas ne proceso, ne siur-racionalumo metu. Aukojimas, skausmingas ir žiaurus, bausmė, kuri peržengia racionalumo ribas, grąžina vienmačiam protui transcendencijos jausmą, be kurio jokia veido begalybė yra negalima, neatpažįstama ir neišpažįstama. Grąžina, bet tik trumpam laikui. Vėliau kokia nors kvazi-patriotinė onirinė būsena ir susijęs globalinis procesas pasmerkia kitas tautas myriop, taip balsuojant tiems, kas visai neseniai tik tik buvo prabudę ... Kiek daug mąstytojų bandė priminti šią skausmingą atverties neatpažintai anapusybei svarbą: G. Bataille, H. Marcuse, E. Levinas ... Kolektyvinė, tik savimi pačia pagrįsta biurokratinė vaizduotė nepakenčia ir nepakelia transcendencijos, kaip ir susijusios poezijos, metaforų žaismo, jausmingo ir spontaniškai, be taisyklių šokančio kūno.

Šiuolaikinė anoniminė visuomenė remiasi pasitikėjimo kodais. Tai nėra įprastinis pasitikėjimas tėvu, motina, seserimi, broliais, mylimaisiais, kaimynais, miesteliu. Kai veidai išnyko ir juos pakeitė skaitmeniniai paso įrašai, įklijos, į kurias turime lygiuotis pereidami pasienius, kodas tapo pasitikėjimo principu. Koks yra kodo ir veido santykis? Kodas tai blizganti saga ant švarko, kurį nešioja beveidis kūnas, o veidas yra mūsų jaučianti oda, atsivėrusi žvilgsniams, metaforoms ir dviprasmiams prisilietimams. Veidas yra aistringa, dinamiška, retoriška jungtis įvairiausių bruožų, kurie išreiškia džiaugsmą, liūdesį, meilę, pasiryžimą, baimę ar drąsą. Kodas yra standartinės išvaizdos fotografija, sutartinis ir priimtinas priežiūros institucijoms duomenų rinkinys, kuris beveik nekinta, turi aiškią tą pačią istoriją ir kur aistra ar liūdesys neturi jokios reikšmės. Pasienyje žiūri ne į mūsų veidus, o į kodus, ir policijoje identifikuoja ne jausmų spiečių, o teisinio pasitikėjimo duomenis. Pagaliau anoniminėje visuomenėje, kurios užgimimą aiškiai pastebėjo dar A. Čechovas, žmonės patys pradėjo atsisakinėti savo veidų ir stengiasi žūt būt keisti juos ikonografiniais arba deskryptiviais atitikmenimis. Nuplėšę su skausmu ir aimana savo atvertį pasauliui pasirenka teisiškai, ideologiškai nepriekaištingą santykį su jį supančia visuomene, su nerašytomis elgesio taisyklėmis, su neįpareigota vergove. Naujieji siur-racionalumo subjektai vaikšto kupini kodų: kompetencijų portfelių, reikšmingų CV, asmens tapatybės kortelių rinkinių, bet žino slaptą paklusimo ir elgesio tvarką, išmano procesą.

Tačiau anonimiškumas nėra vien beveidiškumas. Tai yra ir negebėjimas turėti alternatyvas. Siur-racionalumas siekia vieno: užtikrinti panašaus arba to paties elgesio gausėjimą. Kuo mažiau išsiskiri, kuo labiau neturi alternatyvų, tuo labiau esi nepastebimas, ištirpsti leistinumų trajektorijose. Kita vertus, beveidis kodas turi rangus, savo augančią kodifikuotą svarbą. Ir kai didžiausias kodas miršta, mažieji pavyzdingai, kartu su visais prisišliejusiais, gedi ir stebi kitus gedinčius. Bet tai neturi nieko bendra su veido mirtimi, kuri veikiausiai nutiko jau prieš daug metų. Kažkada senovės graikai rašė ant antkapių tik akmė metus: laiką, kai buvo pasiekta branda ir kai asmuo buvo atsakingas už visus savo teiginius. Siur-racionalaus beveidiškumo atveju reikėtų mirtis rašyti, kafa buvo prarastas kūrybingas spontaniškumas ir atvirumas mirguliuojančiai pasaulio įvairovei, kada anonimiškumas pažeidė centrinę nervų sistemą.

Anoniminės, itin biurokratizuotos visuomenės lyderiai – tai jau tikrai juokingi žmonės: lanko standartinius masinius kursus apie tai, kaip būti išskirtiniu, t.y. ryškiausiu kodu. Tada galima būti pavaduotojo pavaduotuoju ir gauti privilegiją: kartais matyti kodą Nr. 1. O tam, kad ši svajonė įsikūnytų reikia lankyti įvairiausius kursus, pavyzdžiui, lyderystės, be to puikiai parašyti savo CV, o dar geriau, sukaupti kompetencijų portfelį ir žinoma pasitarti su dėde ir priimti visus tinkamus prašalaičius, ir paguosti advokatus šundaktarius, ir išmokti kvėpuoti dusinančiu palėpės oru – įsitraukti į procesą ...

P.S.  Anonymous rugpjūčio pabaigoje „nulaužė“ Maskvos Chamovničeskijteismo (Хамовнического суда) tinklapį, taip keršydamas už nuosprendį skirtąPussy Riots. Anonymous šiuo atveju veikė kaip mito inversija, kuri priespaudos kodą pavertė išsilaisvinimo įrankiu veikiančiu anoniminių procesų aplinkoje. Tokios mito inversijos yra dažnos ir gaivinančios: visa stebintiems (visaregiams) panoptikumo įsikūnijimams („kvailiams“) oponuoja daug išmanantys („visažiniai“), tačiau procesų nematantys („akli“) disidentai; visagalis betikslis procesas susiduria su menkajėgiu tikslingu veiksmu ir abu yra anonimai, tik priešingi vienas kitam pagal inversijos principą. 

2012 m. rugpjūčio 21 d., antradienis

Nežiniukas Mėnulyje ir Pussy Riots


O iš tikrųjų apie:

PAVOJINGOS INTERVENCIJOS Į GALIOS ŠALTINIUS IR TEKTONINĖS FORMACIJŲ SLINKTYS
                            

                             Nikolajaus Nosovo apsakyme Nežiniukas Mėnulyje[1] aprašoma sala Kvailių sala, kur suvežami visi, kas tinkamai nedirba, šlaistosi, jaučiasi labai laisvi. Kvailių saloje taip pat nereikia dirbti. Ten – vien malonumai: kinas, žaidimai, linksmybės. Tačiau atmosfera yra tokia, kad ilgainiui, vien nuo kvailysčių oro ir nuo malonumų vartojimo salos gyventojai apauga vilna ir virsta avimis arba ožiais. O kapitalistai jais naudojasi, išgauna iš jų savo turtams reikalingą žaliavą: vilną, kailį, odą. Visa tai primena fermą, jos racionalumą ir susijusį išnaudojimą. Tačiau ši fermos metafora nelabai tinka apibūdinti dabarties visuomenę, jos kalbėjimo ir mąstymo būdus. Manau, geriau tinka 2000 metais sukurto animacinio filmo Nežiniukas Mėnulyje (Multfilm kompanija) kūrėjų pateikta galios telkinių interpretacija. Filme kalbama, dainuojama apie širdžių energiją, kurią išgauna kapitalistai linksmindami kvailius. Tokiu būdu sala paverčiama ne ferma, o atsinaujinančios kvailių energijos šaltiniu. Salos kaliniai sukasi karuselėse, žiūri filmus, valgos skanėstus ir nuolatos džiaugiasi. Ši jų širdžių pagaminta energija išjudina gamyklų mechanizmus, finansų srautus, vartojimą, pasitikėjimą valdžia. O salos gyventojai, kaip ir Nosovo apsakyme, ilgainiui virsta avinais.  Šį laimės energijos  gavimo būdą aš vadinu šaltinių kūrimu ir jų eksploatacija. Atsinaujinanti kvailių energija yra vienas svarbiausių šiuolaikinės valstybės galios išteklių. Didžiulės pasilinksminimo, politinės propagandos ir susijusios bažnyčios, kaip institucijos, pajėgos, ištisai fabrikai veikia tuo tikslu. Ši energijos gavyba, širdžių telkinių eksploatacija skiriasi nuo K. Marxo aprašytos klasikinės kapitalo gavybos, kai nusavinama darbo metu sukurta pridėtinė vertė.

Nekalbu apie tikėjimą ir Dievą, kaip kiekvieno asmens egzistencinį reikalą. Nesvarstau ir apie atskirus kunigus, sielų kelionės į transcendenciją pagalbininkus ir poetus. Diskutuoju tik apie valstybės ir bažnyčios, kaip galios institucijos, jungtis ir monopolijas bei socialines-diskursyvias formacijas.  Būtent šiuo požiūriu religija, jau nuo Markizo de Sade laikų lyginama su opiumu liaudžiai. Tai, kad šias de Sade pastabas pastebėjo ir išplėtojo rašytojai ir mąstytojai, tarp jų ir K. Marxas bei V. Leninas, rodo, kad šis palyginimas su kvaišalais nebuvo vien tik laki metafora, o aprašė reikšmingus dvasios procesus. Opiumas liaudžiai ir yra kvailių salos oras bei malonumai. Tačiau revoliucionierius de Sade (apie jo indėlį Didžiosios Prancūzijos revoliucijos metu dažnai primirštama) nesvarsto kokia nauda maitinti liaudį malonės opiumu, kokią pasitikėjimo ir darbo energiją remiantis šia technologija galima išgautu. Tačiau apie tai iš dalies užsimena F. Dostojevskis Legendoje apie Didįjį Inkvizitorių. Jis pastebi, kad iš malonės dalijimo išauga tvarka, paklusimas, aukų vaizdavimas, bet ne meilė ir laisvė.  Tokį kvailių laimės orą kuria šiuolaikinės į autoritarizmą ar į koalicijas su didžiosiomis korporacijomis, monopolijomis linkusios valstybės. Jose neretai valdantieji klanai, saugumas ir Bažnyčia sudaro nedalomas sąjungas. Ryškiausiu tokios sąjungos pavyzdžiu tapo Rusijos stačiatikių bažnyčia nuo Caro prižiūrimo Sinodo įsteigimo caro Petro I laikais. V. Leninas ir jo pasekėjai kurį laiką ignoravo šį kvailių galios šaltinį, ypač susijusį su malonės dalijimu. Tačiau Stalinas II Pasaulinio karo metu naujai paskatino, o faktiškai - atkūrė Stačiatikių bažnyčią, tačiau sustiprino Sinodo priežiūrą, jo sąjungą su saugumo organais, su KGB. Tokiu būdu, kvailių saloje atsirado bažnyčios, kur pamaldžių sielų malonės ir meilės energija yra naudojama lygiai taip pat, kaip ir širdžių laimė – jie paverčiami eksploatacines galios mašinas sukančia energija. Šie galios šaltiniai, didžiuliai telkiniai, yra monopolizuoti, nerodomi jokiose biržose ir yra geriau saugomi nei nafta ir dujos. Bet koks įsikišimas į šią monopolijos sferą yra negailestingai baudžiamas. O viešinimas ir kritika, provokacijos ir ciniški demaskavimai – to jau kvailių salai yra per daug. Tačiau Bažnyčia, atrodo, nepastebi, kad išsilaisvinimas iš širdžių energijos eksploatacijos yra svarbiausias jos, tikėjimo saugotojos, reikalas. Tas pats tinka ir Katalikų bažnyčiai, kurios nuolatinis polinkis naudotis malonės paskirstymo privilegija konkuruoja su valstybės pasišaukimu skirstyti teisinę, finansinę malonę. Bendras polinkis šiam laimės perskirstymui skatina bažnyčios ir valstybės suartėjimą, susiliejimą, apaugimą bendrais instituciniais, informaciniais, teisiniais, policiniais, kalėjimo, edukaciniais ir kitais instrumentais, Jų dėka minėtos institucijos virsta avinų stebukladariais, o ne savivaldos ir savigarbos priemonėmis, tampa kvailių salos energijų perdirbėjais, o ne egzistenciškai reikšmingo rūpesčio pagalbininkais.

                             Pussy Riots besitęsianti istorija, jos įkalinimas ir likusių laisvėje grupės narių aktyvizmas, nauji performansai, pasaulinis menininkių judėjimas, opozicijos kritika nukreipta prieš Putino ir Stačiatikių bažnyčios sąjungą yra kišimasis į opiumo telkinius, į niekieno netrukdomą dvasios energijos eksploataciją. Šiuo požiūriu Jukos, M. Chodorkovskio ir Pussy Riots bylos yra identiškos: vienu atveju Jukos ciniškai įsibrovė į naftos ir dujų autoritariškai valdomas monopolijas, o kitu - į liaudies opiumo telkinius. Chodorkovskį ir P. Lebedevą buvo galima apkaltinti vagyste, mokesčių slėpimu, o Pussy Riots atveju tai netinka: širdžių energijos ir sąmonės manipuliacijos telkiniai yra paslaptis, todėl jos baudžiamos už vien tik cinišką požiūrį į savo laisvę praradusius bažnyčios hierarchus.

                             Keli garsūs filosofai ir kultūros analitikai pasisakė apie Pussy Riots bylą, tačiau aptarė kiek kitokius politinius klausimus, nei mano nagrinėjamas.  Viename savo interviu Sl. Žižekas savo žvelgia į Pussy Riots atvejį ironizuodamas apie „tikrąjį šventvagiškumą“ (True Blasphemy). Internetiniam žurnalui „Pavojingos mintys“ (Dangerous minds) jis svarsto šios muzikinės grupės teismą bei susijusią cinizmo/kinizmo temą stambiojo, korporacinio kapitalizmo požiūriu, atsižvelgdamas į Rusijos ypatumus. Kaip ir įprasta kinizmui, Žižekas remiasi didesnio ir mažesnio blogio santykio argumentu ir šia proga cituoja Bertoldą Brechtą, savo operoje pastebėjusį, kaip didesni bankai plėšia daugiau nei mažas vagis, tai kodėl tada tik smulkius plėšikus baudžia?[2]. Žižekas pastebi, kad Pussy Riots šventvagystė bažnyčioje gali būti suprasta ciniškai/kiniškai, kaip mažesnis blogis, kuris įsiveržęs į caro-bažnyčios, valstybės monopolijos sferą, ją pažeidė, demaskavo. Jau nesiremdamas konkrečiu Žižeko komentaru, tačiau platesne jo filosofija, pastebėsiu liberaliosios ir seksualinės revoliucijos susiliejimą Rusijoje, kai pats laisvėjimo, demokratėjimo diskursas yra nuolatos persmelkiamas seksualinių intonacijų ir, atitinkamų manifestacijų bei susijusių kontroversijų. Visa tai rodo daugiau nei maištą: didelius, tektoninius diskursyvių formacijų poslinkius. Naujoji feminizmo banga yra nukreipta ir prieš Putino režimą, ir prieš esamą Maskvos stačiatikių cerkvės būklę ir apskritai, prieš klaninio mačizmo visuomeninę santvarką. Apie tai plačiai ir išsamiai teismo metu kalbėjo viena iš Pussy Riots narių Nadežda Tolokonikova. Taigi, Putino seksualumas, kuris turi suteikti kvailai papildomo džiaugsmo ir taip greičiau paversti jos gyventojus avinais, susiduria su Pussy Riots feminizmu, kas sukelia nesutaikomą konfliktą. Abejoju, ar šios grupės Punck rock muzika iš tiesų yra patraukli, nors neabejotinai labai revoliucinga. Šiuo atveju Fognews paskleisto feiko apie dirigentą V. Gergijevą žinia, esą jis įvertino Pussy Riots skleidžiamą laisvę kaip pamatinę bet kokiam kūrėjui ir kad pilietinis apsisprendimas yra svarbesnis nei menininkų tarnystė režimui, mano nuomone, yra teisinga, bet nepakankama. Svarbiau yra pastebėti, kad egzistuojančios pažiūrų ir apsisprendimų formacijos, santvarka, ją atstovaujantys simboliai patiria giliausią lūžį, kuris neišvengiamai paskatins labai didelius politinius ir ekonominius pasikeitimus.

WikiLeaks vienu metu atskleidė įvairių šalių ambasadorių komentarus, kur Putinas buvo vadinamas Alfa patinu. Šis įvaizdis visai ne atsitiktinis, o susijęs su Rusijos prezidento viešųjų ryšių akcijomis. Jis daugelį kartų pozavo apsinuoginęs, o jo gausios gerbėjos rengė video sesijas erotiškai koketuodamos su Putino įvaizdžiu. Taigi Alfa patinas tapo Putino sinonimu, o mačizmas, sklindantis iš jo lūpų, nuolatos patvirtindavo gaujos vadeivos stereotipus. Politikos analitikas Andrei Piantkovski išplėtojo Putino seksualinio įvaizdžio kritiką, gretindamas seksualumo stereotipizaciją su plėšikavimo diskursu ir klanine gerovės distribucija. Nieko daugiau šis režimas neturi ir neslepia, todėl jam sąjunga su bažnyčia yra būtina. Pussy Riots skandalas (ne pati grupė) atvėrė netikėtą feministinio maišto temą, kurią sustiprino Ukrainos Femen grupės aktyvisčių akcijos (ypač nupjaunant kryžių ir taip protestuojant prieš Pussy Riots nuteisimą). Šią temą diskutavo Lietuvoje Nida Vasiliauskaitė straipsnyje Nupjauti kryžių ar gyventi jo šešėlyje?  Ji tęsia Žižeko cinizmo/kinizmo ir įžeidžiančio meno temą: „Lenkiu štai kur: jei jausmų įžeidinėjimą[3] (tarsi per se) sutinkame laikyti socialiai nepriimtinu ir teisiškai baustinu veiksmu, tai kodėl jausmai, kuriuos galima įžeisti, keistos implicitinės moralinės kazuistikos būdu panašiuose kontekstuose priskiriami tiktai tikintiesiems?“. Ji vadovaujasi lygios viešosios komunikacijos ir tokio pat lygaus viešo santykio idėja: visos nuomonės ir teorijos, idealai ir principai yra lygiagretūs ir kiekvienas jų gali būti vienodai atstovaujamas. Teisė, kuri reguliuoja simbolius, neturėtų vienų simbolių išaukštinti labiau nei kitų, t.y. ateizmo ir tikėjimo, katalikų bažnyčios ir genderiniai ar subkultūriniai simboliai yra lygūs.

Tačiau Vasiliauskaitės kova su kryžių ir smutkelių agresija, su vienos simbolinės organizacijos pastanga užimti kaip galima didesnes teritorijas, neatskleidžia iš kančios ir malonės kylančios galios, jos distribucijos ir eksploatacijos. Kelių lygių simbolinių organizacijų sulyginimas, jų korporacinis monopolizavimas nepakeičia situacijos, nors ir padeda išjudinti tektoninius procesus.  Teiginys apie seksualinės (gal geriau, genderinės) ir demokratinės/liberaliosios revoliucijos sintezę, kurią šiandien stebime Rusijoje, nėra pakankamai aiškus. Jis tik parodo tam tikrą viešą opozicijos diskursą bei su juo susijusius veiksmus, bet neatskleidžia tektoninių judėjimų, kurie, neabejotinai palies ir kaimynines šalis, tokias kaip Lietuva, Lenkija, Ukraina, ten, kur užslėptos valdžios ir bažnyčios jungtys yra pakankamai stiprios ir kur yra poreikis genderinėms ir plačioms pilietinėms reformoms. Pussy Riots veiksmo išaukštinimas yra veikiau norimo, o ne esamo rodymas: nedidelis liberalus-feministinis maištas yra diskutuojamas kaip reikšmingiausias įvykis. O mano požiūriu, tai tik žymiai reikšmingesnių procesų išraiška, kuri tik iš dalies demaskuoja režimo ir bažnyčios jungtis manipuliuojant ir eksploatuojant žmonių savimonę. O tai, kad po teismo, Maskvos ir Visos Rusijos patriarchą Kirilą (Michailą Gundiajevą) Rusijos televizijos pradėjo rodyti tokiu pat dažnumu kaip ir Putiną rodo, kad opiumo monopolija žūt būt stengiasi užlopyti telkinių skyles ir sustiprinti plačios malonės, jos distribucijos iliuziją, išsaugoti korumpuotą klaninio mačizmo hegemoniją.

Michailas Jampolskis[4], garsus rusų filosofas, kultūros analitikas, į Pussy Riots žvelgia kaip į socialinį-politinį reiškinį. Šiuo požiūriu jis panašus į Žižeką, tačiau skiriasi interpretacijos kryptimi. Žižekas demaskuoja perteklinę, nesubalansuotą valstybės-bažnyčios galią, susijusį įtikinėjimą ir manipuliaciją kapitalizmo krizės, su rusišku atspalviu, kontekste. Jampolskis įžvelgia kita: Rusijos valdžios galios instrumentų krizę. Jis pastebi, kad tradiciškai ideologiškai paviršutiniškos šalys remiasi išorės priešų vaizdavimu, nacionaline idėja bei bažnyčia. Tačiau, kaip rodo Pussy Riots atvejis, pati bažnyčia skyla dėl reakcijų įvairovės ir ji, religijos institucija, tampa ne santarvės, o vidinio konflikto stimulu. Kuo daugiau yra šios organizacijos ir valstybės sąlyčio fanatikų ir kuo daugiau jiems oponuoja kitose diskursyviose sferose (pavyzdžiui, genderinėje) žmonių, tuo pati bažnyčia, jos didžiausi aktyvistai pradeda kelti pavojų valstybei kaip racionaliai, biurokratiškai ir įstatymais pamatuotai organizacijai.

                             Taigi, dabarties gatvės konfliktai: nuo Okupuok X (Occupy X, ypač Rusijoje) iki feministinių meninių bei kitų performatyvių grupių sukilimo ir susijusio diskursyvaus kismo viešosiose internetinėse erdvės, rodo prasidėjusias formacijų (M. Foulcaut prasme) slinktis. Diskursyvios formacijos, kurios atspindi ir lemia visuomenės grupių mąstymo būdus, apsisprendimus ir net individualius pasirinkimus, pačios priklauso ne tik nuo spaudos, kasdienybės pokalbių ir ideologijų, bet ir nuo įvairiausių kitų mechanizmų: gamybos ir disciplinos kismo, disponavimo finansine ar emocine, moraline galia, struktūrinių šeimos santykių ir kita. Dabarties poslinkiai ir kibirkštys bei dūmai nėra tuštybės apraiškos. Jie rodo esminius pokyčius gamybos, galios, visuomenės sferose, jų struktūrose. Tokios tektoninės formacijų slinktys ir trintys nėra sąlygojami vienos kokios priežasties, neturi griežtų deterministinių prielaidų, o yra kompleksinių, ilgalaikių sąveikų rezultatas. Tai reiškia, kad pasodinus vieną Pussy Riots, išgaudžius Femen, sustiprinus valstybės vadovų ir bažnyčios viešuosius ryšius, naujų panašių problemų ir didėjančių konfliktų nepavyks išvengti. Sumažinti jų kiekį gali tik širdžių energijos demonopolizavimas, vilčių ir malonės sferos liberalizavimas, santvarkų pokyčiai. Bet tai jau ilga kita istorija.

2012 m. rugpjūčio 3 d., penktadienis

Gonzo atkeikimai


                             Gonzo žurnalistika pažystama daugiausiai tik kaip Hunterio S. Thompsono rašymas, pradedant jo kūriniu Derbis Kentukyje ir labiausiai pabrėžiant straipsnių ciklą žurnale Rolingstones: Baimė ir pasibjaurėjimas Las Vegase. Daugelis straipsnių ir dokumentinių filmų pabrėžia: esą ši, menamai, gana menkavertė žurnalistika ir visai nebloga literatūra kilo iš narkotikų ir alkoholio išbalansuotos asmenybės tiesmukiško cinizmo ir haliucinuojančios sąmonės, iš metaforų žaismo. Alex Gibney filmas Gonzo: Dr. Hunterio Thompsono gyvenimas ir darbai  (2008) didžia dalimi palaiko šį požiūrį. Jis leidžia paversti Hunterį vaizdinga asmenybe, holivudiniu herojumi, o ir pats žurnalistas tam per daug nesipriešino. Dviejų valandų trukmės Gibney filmas siekia komercinio dokumentinio filmo populiarumo, lygiai kaip ir prieš tai šio režisieriaus kartu su Alison Ellwood sukurtas filmas apie Keno Kesey garsiąją Linksmųjų pramuštgalvių (Merry Pranksters) magišką kelionę (Magic Trip) per Ameriką. Tokiu būdu Gibney pasirenka pejoratyvinę, arba menkinamą požiūrį į šią žurnalistiką, nesistengdamas išvysti ir išplėtoti pozityviosios pusės, vertos žurnalistikos meno vardo. Minėti režisieriai, kaip ir daugelis panašių tyrinėtojų vengia plačiau svarstyti svarbiausias Kesey ar Hunterio idėjas ir situacijų pasirinkimus, idealus ir plėtotą kritiką, jų pabrėžtą kai kuriuos JAV biurokratinės autoritetų sanklodos absurdą, slaptus ir viešus kontrolės mechanizmus ... Gibney filmas skirtas Hunterio gyvenimui daug kalba ir cituoja ištraukas iš vaidybinio filmo Baimė ir pasibjaurėjimas Las Vegase. Tačiau beveik visai nediskutuoja JAV policijos kovos su narkotikų platinimu konferencijų ir diskusijų absurdiškumo, neprofesionalumo, negebant atpažinti ar bent kiek įsigilinti į egzistencinę, kognityvinę, socialinę, kultūrinę įvairių narkotikų vartojimo potekstes, į CŽV vaidmenį išrandant ir platinant LSD. Tai yra filmas nemato Hunteryje veiklaus ir aktualaus žurnalisto, neišskiria jo veiksmo ir dalyvaujančio stebėjimo metodų, kurie, mano manymu, vietomis priartėja prie to ką Haroldas Garfinkelis vadina etnometodologija. Garfinkelio išpuoselėtas etnometodologinis tyrimas remiasi provokuojančiu veiksmu, kuris išbalansuoja susigulėjusias, nekritines nuostatas ir padeda išviešinti absurdiškus autoritetus. Beveik neabejoju, kad Hunteris nieko apie Garfinkelį negirdėjo ar bent jau jo necitavo, nesimokė iš jo eksperimentų, kaip ir priešingai. Šiuo požiūriu jie yra kongenialūs: vienas žurnalistikoje, kitas sociologijoje.

Hunterio provokuojantys veiksmai persmelkia visą Gonzo žurnalistiką ir yra būdingi, daugiau ar mažiau, visiems šio stiliaus tyrėjams, pavyzdžiui, dokumentalistas Louis Theroux ar rašytojas žurnalistas George Plimpton ir kt. Jiems būdinga įsitraukti į įvairių grupių veiklą, tapti savais ir kartu visiškai skiritingais, tik taip pajuntant įsitikinimų skraistės žalą ar gėrį. Pavyzdžiui, Hunteris įsitraukia į Las Vegaso apygardos advokatų organizuotą seminarą apie narkotikus, kurioje dalyvauja dešimtys profesionalių policininkų, pranešimus skaito įvairūs prokurorai, kviestiniai profesoriai. Daugelis jų nebuvo tiesiogiai tyrinėję narkomanų elgesio, nevykdė dalyvaujančio stebėjimo, o juo labiau veiksmo ar etnometodologinių tyrimų. Todėl jų turimi duomenys atspindėjo turimą statistiką bei gana atsitiktinai surinktus, pačių narkomanų sukurtus gandus, mitus, keisčiausius prietarus. Hunteris pastebi, kad šis seminaras buvo itin prastai organizuotas, lyginant su tų pačių LSD vartotojų rengiamais koncertais. O mano manymu, aprašytas seminaras pasižymėjo tuo, ką aš vadinu inkvizicijos prietarų sąvadu. Viduramžių ir renesanso šventoji inkvizicija, siekdama žūt būt pateisinti raganų ir burtininkų egzistavimą, sukūrė ištisus sąvadus požymių, kurie kilo iš įtarinėjimų, religinio proto fantazijų ir haliucinuojančios nuo skausmo ir siaubo sąmonės kaip atsakas į žiauriausių tyrėjų klausinėjimus. Panašiai ir sąvadai apie narkomanų išvaizdą ir elgesį neretai radosi iš išsisukinėjančių narkomanų pasakojimų ir policijos skyrių stereotipų, iš macio menamo „kietumo“ ... Hunteris rašo:

„Tai primena tuos pavojingų tauškalų pilnus biuletenius, kuriuos padaugintus rotatoriumi kabindavo policijos departamento rūbinėse.

PAŽINK SAVO NARKAŠĄ! NUO TO GALI PRIKLAUSYTI TŠAVO GYVENIMKAS! Dėl „apsipūtusiojo akinių“ neįžiūrėsi jo akių, tačiau jo krumpliai bus pabalę nuo vidinės įtampos, o kelnės – suragėjusios nuo sėklos, nes jis, neradęs ką išprievartauti, visada smaukosi. Apklausiamas jis mikčios ir vapės. Negerbs tavo ženklelio. Narkašas nebijo nieko. Jis puls be jokios priežasties, griebęs bet kokį po ranka pasitaikiusį ginklą – įskaitant tavąjį. SAUGOKIS. Kiekvienas pareigūnas, kuris suima žolės vartojimu įtariamą narkomaną, turi nedelsdamas panaudoti visas reikiamas jėgos priemones. Vienas laiku paleistas šūvis (į jį) gelbsti nuo devynių šūvių, paleistų į tave. Sėkmės.  

                                                                                      Vadas.“

Hunterio pastabos apie pasibaisėtiną prokurorų, dalies advokatų ir policininkų atavizmą ir prietarus narkotikų pasaulio atžvilgiu, profesorių duomenų stoką lyginant su hipių, Keno Kesey bei Timothy Leary kartos aktyviais ir socializuotais, inkultūruotas narkomanais stebina. O tai, kad Hunteris su savo draugu patys prisiriję visų įmanomų rūšių narkotikų sėdi toje pačioje konferencijoje ir nuolatos apsinešę bendrauja su „kopais“, veiksmu parodo didžiulį, net tagišką situacijos absurdiškumą. Man tai primena tuos sovietinius, o tai ir diktatoriaus A. Lukašenkos generolų pasigyrimus apie šauniąsias karines oro pajėgas, tuo metu kai vokiečių ar švedų lengvieji lėktuvai nusileidžia Raudonojoje aikštėje, arba įskrenda į Baltarusiją ir mėto žmonėms meškiukus su demokratiniais kvietimais. Tie kas mato bravūriškų macio ir generolų, kitų pareigūnų pagyras, demaskuoja juos savo dalyvavimu, o dar geriau veiksmu, neslėpdami savo veido ir vardo, išskleisdami pasaulio tuštybę literatūriniu rašymu ir kritikuodami autoritarizmo prietarus – jie yra gonzo. Ir ne todėl, kad patys pasirodytų šventieji, o kad atskleistų sąmonės sutemų, simbolinių organizacijų keistenybių gyvenimą. O alkoholis, keiksmažodžiai, narkotikai, palaidas ir lengvas gyvenimas, cinizmas – nėra privalomi, o tik galimi, gonzo žurnalistikos bruožai.

                             Gibney savo dokumentiniame filme, nors ir pažymi, bet per daug neserga Hunterio idealais: sukurti laisvą ir pakankamai sveiką, atvirą laisviems narkotikams ir kūrybingiems žmonėms Ameriką. Las Vegas galėjo tapti tokio miesto pradžia, bet jau buvo degradavęs vartotojiško godumo miglose. Tokias svajas – kitokias nei įprasta American dream – plėtojo ir Keno Kesey linksmieji padaužos, ir politinis hipių sparnas – Yippie su Abbie Hoffaman, dar vienu Hunterio draugu, priešakyje. Hunterio svajonės tęsia visų jų siekinius. Šių idealų aprašus rasime reportažuose apie Las Vegą, idealaus prezidento paieškose, rinkimuose tapti Aspen miestelio šerifu, knygoje Baimė ir pasibjaurėjimas 1972 rinkimų kampanijoje, ir straipsnių rinkinyje Kiaulių generacija ir kt. Man Hunterio idealai primena svajones paversti Ameriką kažką panašaus į Kopenhagoje esantį Laivąjį miestą Christiania - menininkų, lengvų narkotikų vartotojų, atsipalaidavusių ir neįpareigotų žmonių respubliką, kurią sukurtų sąžiningas ir doras JAV prezidentas. O dar tai šalis, kurioje negalėtų būti nieko panašaus į Vietnamo karą, į militaristinę korupciją ar po rugsėjo 11 prasidėjusią masyvią propagandą ir beprasmišką žmonių naikinimą Irake. Visi šie iš esmės hipiški, o tiksliau Yippie‘s idealai yra prielaida ir pagrindas gonzo prasmingumui. Gal būt kitam gonzo žurnalistui, ne Hunteriui, šie transcendentiniai, gal net pasakiški idealai bus kitokie, tačiau didžiosios svajonės yra labai svarbi atspirtis demaskuojant autoritarines sąmonės paunksnes.

                             Lengva Maxo Weberio ir gausybės jo pasekėjų ranka priimta biurokratiją aiškinti kaip racionalią, komunikacinę valstybės valdymo mašiną. Iš dalies jie teisūs: biurokratija atsirado ,kaip racionalių ir griežtų normų saisoma valstybinė teisingumo mašina. Šis biurokratinio aparato racionalizavimo mitas puikiai buvo atpažintas Theodoro Adorno ir Jurgeno Habermaso kūriniuose. Frankfurto socialinių tyrinėjimų mokyklos atstovai abejoja, ar šis apšviestas biurokratinis, institucinis protas, išvijęs visus mitus, pats netapo tamsiausių prietarų saugykla ir šaltiniu. Ar jis neapaugo tamsybės ir prietarų dumbliais, kuriuos turėtų demaskuoti absurdui jautri, laisva ir ironiška žurnalistika? Tie, kurie turėjo visuomenę išlaisvinti vadovaudamiesi bendru protu, teisingumu ir valstybės tvarka, patys paskandino inkvizicinių prietarų sąvaduose ir retorikoje. Todėl kiekviena biurokratijos mašina, įskaitant teismus, prokuratūras, advokatūras, antstolių kontoras, įvairiausias auditų organizacijas ir kitas kontrolės sistemas patys turi būti demaskuojami savo susikuriamose tuštybių mugėse ir iracionalių stabų šešėliuose. Tik tokiu atveju šie biurokratiniai aparatai gali įgauti racionalumo ir kritiškumo žymių.  Pavyzdžiui, 2012 metais Maskvoje yra viešai teisiama punck rock grupė Pussy Riots, už punck maldą Šv. Motinai Marijai pašalinti Vladimirą Putiną. Teismo metu, apšviesti teisėjai, siekdami inkriminuoti religinių šventybių išniekinimą, grupės nares klausinėja ar jos teisingai buvo pakrikštytos, kaip laikė pirštus maldos metu, ar buvo pakankamai nuoširdžios, ar atliko išpažintį prieš tai ir pan. Šis teismo procesas iki banalumo parodė biurokratijos, kuriai priklauso ir teismų sistema, inkvizicijos pobūdį. Turiu omenyje ne kankinimus, o kaltumo ar nekaltumo dogmų sąvadą, tiesiogiai priklausantį nuo tariamos maldos ir bažnyčios tvarkos, autoritetų aukštinimo. Panašiomis keistybėmis buvo nuspalvintas ir Alleno Ginsbergo teismas 1957 metais, tik tada jo kūriniui Staugsmas (Howl) pateikti kaltinimai obsceniškumu, paremti įsivaizduojamu inkviziciniu ištvirkimo ir dorovės sąvadu, nepasiteisino. Be kita ko, Ginsbergas ir Hunteris buvo draugai dar nuo Pragaro angelų (baikerių gupė Hell‘s Angels) ir Keno Kesey kelionės laikų, tad buvo pilnai susipažinęs ir įsitraukęs į absurdišką Ginsbergo teismą.

                             Vis dėlto, mano požiūriu, gonzo žurnalistika neturėtų būti siejama, kas neretai pasitaiko, vien tik su Hunterio raštais, o yra žymiai platesnis ir įvairesnis reiškinys ir ne tik pejoratyvine žodžio prasme. Manau, kad kai kurie gonzo žurnalistikos bruožai buvo būdingi XX amžiaus pradžios prancūzų žurnalistui, dailininkui Alphonse Allais (1854 – 1905), kuriam buvo būdingas gilus absurdo jausmas, veiklus ekscentriškumas, žurnalisto drąsa ir labai savitas minimalizmo, konceptualizmo, siurealizmo ir kažkas panašaus į obereutus (Danilą Charmsą) mišinys. Panašiai kaip ir Hunteris, Allais daugiausiai buvo freelancer‘is, nuolatos keitė žurnalus ir laikraščius, rašė daugiausiai kavinėse, pagautas viešo gyvo žodžio ir nuolatinės pajuokos apie autoritetų ir biurokratijos puoselėjamą tuštybę. Kitas, autorius, gyvenęs ir rašęs panašiu laiku kaip ir Hunteris, buvo žurnalistas, rašytojas Sergejus Dovlatovas. Tačiau jis, rašydamas laikraščiui Sovietskaja Estonija aišku nebuvo nei skeptikas, nei ironikas, nei plėtojo asmeninį rašymo stilių. Kaip ir visi tuo metu, jis rašė nuobodžiausius pranešimus apie primelžių didėjimą ir apie karo veteranų susirinkimus. Tačiau tuo pačiu metu, lygiagrečiai, vedė dienoraštį, kuris ne blogesni už Hunterio Romo dienoraštį, o mano manymu ir geresnis ir labiau gonzo stiliaus: begalinė ironija vietos nomenklatūriniam absurdui, veiksmo ir dalyvavimo metodai, atveriantys kasdienybės tuštybę; pagaliau itin originalus rašymo stilius ir, kaip  neprivalomas požymis, marios alkoholio ir nuotykių.

                             Manau, gonzo žurnalistika iš esmės skiriasi nuo naujosios žurnalistikos (atstovas, Tomas Wolfas ir jo Rūgštimi prikrauto gėrimo testas). Abiem šioms kryptims būdinga sukurti patrauklų pasakojimą, kuris prielaidauja daug fikcijos, literatūros, o ne faktų aprašymo. Tačiau, kaip jau pastebėjo F. Nietzschė, W. Williamas Folkneris ir kiti, faktų aprašymas dažniausiai tėra viešų prietarų ir iliuzijų atspindys, kvailiausių dvasios žaidimų kopijos. Manymas, kad objektyvi tikrovė yra kopijuojama, fotografuojama (V.I. Leninas) yra paklusimas duotybės mitui, kasdienybės iliuzijai, struktūrų miražui. Jos paslepia platesnius procesus, neregimas simbolines organizacijas, nuostatų klišė, kultūros suformuotų elgesio būdų pančius. Tikrovė dažniausiai yra pažystama ne tiesiogiai, o palyginimų, metaforų, įvairių kūrybinių intervencijų, įvykio metu. O sąvokos, tikslūs aprašymai gali būti laikomi nebent parengiamuoju, prietarų kaupimo ir klasifikavimo laikotarpiu. Naujoji žurnalistika ir gonzo vykdo šį radikalų epistemologinį posūkį, visiems laikams atitrūkdami nuo autoritarinio ir bukinančio objektyvizmo. Tačiau naujoji žurnalistika, nepaprastai išlavėjusi savo tyrimu, analitika, stiliumi, verslumu ir reikalavimais sukurtiems pasakojimams (Gibney dokumentika yra naujosios žurnalistikos atvejis) neturi viso to veiksmo tyrimo (action researche), dalyvavimo (participant observation), emikos (emic – gebėjimas kalbėti grupės specifine kalba ir vertybėmis). Pagaliau, gonzo, skirtingai nei naujoji žurnalistika, ne tik neslepia tyrėjo veido, o paverčia jį nuolatiniu veiksmo bendradalyviu (Louis Theroux dokumentika). Tokiu būdu gonzo asmeniniai pasakojimai išstato žurnalistą visų kritikų objektu, viso nepasitenkinimo taikiniu, absoliučiai atsakingu už pranešimą ir tuo pačiu, pretenduojančiu būti nuoširdžiu.

                             Kino stovyklos, skirtos istorijos ir atminties temoms, Žeimių dvare (Jonavos rajonas) metu kalbėjau apie gonzo žurnalistikos ir istorijos sąsajas. Istorija šiuo atveju pasirodo kaip pasakotojų draugija, kaip E. Aleksandravičiaus ar A. Bumblausko suburtos draugijos, su jų kanonais, tikėjimu, vizijomis. Jie šiuo atveju yra mažosios simbolinės organizacijos, kurios, remdamosios tam tikromis institucionalizuotomis galios taisyklėmis, siekia įteigti savo pasakojimą viešumai. Tačiau, pakeliui, sau patiems susikuria visą aibę švento kanono taisyklių, ritualizuoja kalbėjimo tvarkas ir paklūsta susikurtiems fantomams. Gonzo žurnalistika šiuo atveju yra dalyvaujantis stebėjimas būnant kartu su istorikais ir juos veikiant, provokuojant savo veiksmais, išryškinant jų minčių originalumą ir prietarus, iliuzijų skrynias ir laisvės skrydžius. Tokiu atveju istorija demistifikuojama, paverčiama ne absurdišku šventu kanonu, o grupių ir tautų nuolatos kuriamais įvykiais: kuriamais iš praeities archyvų, iš mentaliteto nuosėdų, iš ideologinių užsakymų, iš asmeninės meilės, neapykantos, pasibjaurėjimo, klastos ir kilnumo. Tik tada, kai istorijai grąžinamas dabarties įvykis, kai atskleidžiamas jos įdabartinimas, ji yra atkeikiama ir tampa iš tiesų laisva socialinės, kultūrinės, politinės komunikacijos dalyvė.

                             Gonzo atkeikia biurokratų, kasdienybės iliuzijų, įvairiausių prietarų, švietimo demagogijos, absurdiškiausių kanonų užburtą tikrovę ir pasiūlo savo idealą, savo svajonių pasaulį. Hunteris siūlo kurti hipių Ameriką, Theroux – nesibaigiančios įvairovės pasaulį, Allais – pasaulį paversti draugiška kavine ... Tik po atkeikimo, po antipropagandos, po apšvietos mito dekonstrukcijos, po neolizmo išlaisvinimo, po teisės nuolatos perkurti atmintį galima Kitybės šventė, pradžioje pasirodanti kaip karnavalas, o paskui ir kaip augantis įvairovės mirgėjimas.

2012 m. rugpjūčio 2 d., ketvirtadienis

Įsikitinimas: ties J. Degutytės egzistencializmo dvejone

Dvasios neapibrėžties ir lyg ledas skylančios sielos rašytojai ir poetai, suvokiantys ir išreiškiantys gyvenamojo pasaulio nežmogišką gyvastį, dangaus ir žemės, gyvybės ir mirties, praeities ir ateities susikryžiavimus, parodo To Paties negalimybę. Egzistencializmo dainiai aprašo šaknų prarastį arba jų nebuvimą, įmestį į pasaulį, likimą iškreipiančius įkvėpimus ir tuo atranda įsikitinimo dramą, nudažytą išdavystės, atsivertimo, pabėgimo, tremties ir gaiviausio naujumo spalvomis. Netgi praeitis, ši, atrodytų nebepajudinama  atminties šventovė, yra nuolatinių pasikeitimų ir naujų pasirinkimų vieta. Ji visados įdabartinama, lygiai kaip ir drąsus naujumas, aukščiausias ir laisviausias neolizmas – nebūto dvasios kilnumo kūrimas. Jiems Kitas pasirodo ne kaip To Paties atstovai, ne kaip partijos jėga, ne kaip tautos sutelktis, ne kaip klasės energija, o ypatingai: kaip konvojus, užnuodytas ar gaivinantis likimas, kaip žaibas ar lėtas upės vanduo. Tie didieji susitikimai, gyvenimo įvykiai nėra masių žmogaus ar valdžios marionetės kasdienybė, šie sprogimai nėra įrašyti į jokias biurokratijos racionalumo gaires. Tai susidūrimai siela į sielą, atvirumas į drąsą, širdis į jautrumą. Tokiame pasaulyje galimas įsikitinimas; virtimas tuo kuo nebuvai, pasipriešinant savo romumui ar užburiantiems ideologijos žabangams.

Nekalbu apie visus egzistencializmo filosofus, poetus ir rašytojus, režisierius ir dramaturgus. Išskirsiu vieną jų, Janiną Degutytę, kuri kritikų neretai buvo suartinta su Eduardo Mieželaičio ir Justino Marcinkevičiaus karta, nors ji pati kvėpavo dar Salomėjos Neries jautrumu, Anos Achmatovos sielos lūžiais ir Marinos Cvetajevos begaliniu, skausmingu nepritapimu. Jos dainai arčiau ne Bernardo Brazdžionio tautos riksmas, o Ramutės Skučaitės savo dalios nešimas marionečių ir neišsipildančio teisingumo pasaulyje. Dramatiško, suskaidyto pasaulio dainiai, siekiantys surinkti juoku, meile, lediniu abejingumu ir karštomis ašaromis būtį, - juos aš vadinu egzistencializmo poetais.

Kalbant apie egzistencializmo literatūrą diskutuojama, kas jų kūriniuose yra Būties, o kas yra Niekio, tuštybės atspindžiai. Ar, apskritai, jie yra nuobloškio ir vienatvės sielos virpesių poetai ir rašytojai, ar vis dėlto tik žaidėjai jausmais ir metaforomis? Ne be reikalo egzistencializmo rašytojams priskiriami  Reineris Marija Rilkė, Georgas Traklis, Hermanas Hesė, Andrė Židas, Samuelis Beketas ... Jų poezija ir proza pažymi likimo vingius ir istorijos susidūrimus, pasirinkimo tiltus ir praradimus, tremtis į gyvenimą ir išsivadavimą į beveidę mirtį. Tačiau visur išlieka didžiulis pasaulis ir asmeninė neapibrėžtis jo akivaizdoje. Vidinės atramos neaiškumas, išcentrinta asmenybė yra ašis, kuri turi išlaikyti visą gyvenimo sūkurį, privalo ir ... negali. Tik tokia atvertis Kito veidui, apie kurį daug kalbėjo Emanuelis Levinas, vėliau Alphonso Lingis, išgirsta Dievo ar Būties begalybę, atranda nesibaigiančią dvasios santykių įvairovę. Šis egzistencinis jautrumas radikaliems ar vos matomiems sielos posūkiams  yra prielaida ir būdas ne tik surasti Kitą, bet ir pačiam įsikitinti.

Įsikitinimo tema poezijoje, filosofijoje, kitoje literatūroje daugiausiai siejama su išdavyste, pasivertimu svetimu, arba priešingai, naujo likimo pasirinkimu, grįžimu ir radikaliu posūkiu praeityje, atpažįstant neišsakytą meilę, pabijotą draugystę, atrandant kadaise uždraustą pasaulį, o tai ir drąsiai sukuriant naują tikrovę ... be jokio kito tikslo, o tik išskleidžiant gyvą grožį, įsikitinant.

Janinos Degutytės poezija stovi ties šia skausmingo pasirinkimo ar atvertimo tema.  Ji, puiki pasaulio ratų ir gyvenimo sankryžų dainuotoja, jautri įdaiktintam sąmoningumui ir žmonių likimui, buvo stipriai veikiama Achmatovos ir Cvetajevos apdainuoto sielos lūžio ir nesusitaikymo su primetamu kolektyvizmu ir socialiniu indoktrinavimu. „Ištrėmimo sonetuose“ ji išplėtoja klasikinį egzistencializmui tremties archetipą:

Iš rojaus, iš ramybės ištremti, mes riedam
tolyn. Po ištrėmimo ženklu.
Širdis iš žalvario, iš sopulio, iš viesulo nulieta.
Pro šitiek vartų žengta...

Mus varė iš namų, iš pasakų ... Šaltiniai
užnuodyti, o vakaras įsisūrėja ...
Kuo tapsim, aitrią naktį gimę
iš dulkių ir promėtėjų? (Degutytė, Ištrėmimo sonetai).

Vis dėlto šis tapimas „iš dulkių ir promėtėjų“ nėra kupinas socialistinio džiaugsmo ar klasinės apibrėžties, nes nebėra šaknų ir rojaus iliuzijos. Prieš akis tik neapibrėžtis, kurios vakarai įsisūrėję. Tik toks atvirumas dramatiškam nuobloškui, kasdienybės būčiai ir tapatybės neapibrėžčiai yra prielaida patirti Kito veidą arba, kas šį kartą mums svarbu, pačiam įsikitinti. Jos poezijoje užnuodyti šaltiniai yra tas pats kas mirtimi grasinančios šaknys, negrįžtamai prarandama žemė. Tuo ji skiriasi nuo žemininkų, iš esmės, negrįžtamai. Yra tremtis, kuri neleidžia būti kartu su savo namais. Ir yra kelias, dvasios kelias, kaita, todėl ir tiltai yra neišvengiami. Degutytės išverstose Rilkės „Duino Elegijose“, ypatingai ekstatiškose ir mistiškose eilėse, randama panaši tema:

Savo dvasią mylėjo, savo laukiniškumą,
šitą pirmykščią girią savy, ant kurios bežadžių
kirtimų švietė žaliai jo širdis. Mylėjo.
Savo šaknis paliko – tą gaivalingą pradžią,
kur jo mažytis gimimas jau pamirštas. Meilės
pilnas leidosi į senovinį kraują – į prarają,
kur pasotintas protėviais siaubas gulėjo ir,
jį pažinęs, mirkčiojo kaip suokalbininkas. (Rilkė, Duino elegijos).  

Tremtis pasirodo arimais ir kolūkiais, protėvių krauju, meilės ir įkvėpimo nuodais, tačiau grįžti nevalia, šaltiniai jau užnuodyti ir būtina perskelti į naują krantą su viltimi apie tyrą orą. Degutytė žavisi ir seka Achmatova, išverčia jos eilėraštį „Sudaužytam veidrody“, kur rusų poetė apdainuoja pažadėtą dovaną iš gyvenimo Trojos. Ir ši dovana: „O ji iš lėto kaip nuodai / Į mano sunkėsi likimą“ (Achmatova, Sudaužytam veidrody). Vėliau Degutytė išverčia Cvetajevos eilėraštį skirtą Achmatovai, kur Cvetajeva rašo: „Nesiskirsime. Aš – pasmerktoji. / Tu konvojus. Viena lemtis.“
Jos išcentrintam, egzistencinės tremties ir įvairiausių likimų dainuojamam gyvenimui, kuris yra atviras pasauliui, būdinga priešintis aklam socialiniam konstruktyvizmui, kuriuo alsavo jos laikmečio Sovietų Lietuva. Tačiau šis pasipriešinimas netrukdo poetei priimti ir giliai išreikšti  gyvenimo medžiagiškumą, sąmonės daiktiškumą. Jos poezijoje valstiečio ar darbininko rankomis sukurti daiktai išskleidžia pasaulį, todėl jos poezija atrodo materiali, vaizduojami antagonizmai primena dialektiką, sielos kova – klasių kovą, vagos – gyvenimo vargą, tiltai – socialinės naujovės galimybę … Tačiau visa tai yra tik miražas, nes Degutytė kalba apie sielos jausmą ir ištvermę, spindesį ir skausmą, šventę ir rūpestį. Jos poezijai įdaiktintas sąmoningumas, dvasingumas yra svarbūs. Pastebėsiu, mūsų sąmonė visados yra sociali, t.y. įtraukta į aktualius santykius. Ji yra įdaiktinta, t.y. daiktai-ikonos yra reikšmingas orientavimosi pasaulyje būdas; ji yra įkūnyta mūsų organuose ir nuo to priklauso skausmo ar seksualinio malonumo, skonio ir pasišlykštėjimo patirtis. Galiausiai suvokimo procesai yra ne kas kita kaip ypatingos praktikos, kuriomis išsiskleidžia mūsų supratimas ir prasmės. Todėl materialumas ar mes kalbėsime apie M. Prousto romanus, Cvetajevos ar Degutytės poeziją, yra labai svarbūs. Medžiaginis, gamybinių santykių ir įdaiktintos sąmonės pasaulis, jo egzistencinis, t.y. prasminis ir emocinis, turinys yra sudėtingi. O dvasios įvykio plotmė, šio sukūrino išskleisti prasmingo pasaulio pavidalai, pasirodę vienos patirties, vieno emocinio sprogimo metu neturi standartų. Laukų vagojimas, mašinos vėjas, nuodų kvapas atskleidžia itin sudėtingus dvasinius pasaulius. Degutytė rašo:

Aš iškepiau juodą duoną
Iš rugių ir šaltinio, ir vėjo.
Aš iškepiau duoną
Iš paskutinės saulės
Ir pirmos žvaigždės.
Aš iškepiau juodą duoną –
Kaip tavo motina
Ir tavo senelė –
Ir palikau ant stalo,
Pridengusi lino laikraščiu.

Jei tu pavargęs ir alkanas,
Ji pasotins tave ir sutvirtins.
Jei tave beginklį užpuls –
Tepavirs tavo rankoj ji – akmeniu!
O aš išeinu.
Aš valgau ne šitą duoną,
Ir šita ugnis neatšildys man pirštų. (Degutytė, Mažoji nakties baladė).   

Martyno Heideggerio egzistenciniai-hermeneutiniai samprotavimai, pavyzdžiui, skirti Traklio poezijai aptarti, sufleruoja, kad ši materiali duona, iš rugių ir šaltinio, sutelkia žemę ir dangų, mirusius ir gyvus, istoriją ir ateitį, atskiria ateinančius į namus pavalgyti ir išeinančius. Eilėraštis atskleidžia daugelį polių ir jų sankirtas: gyvenimo ir mirties, dangaus ir žemės, praeities ir ateities. Šie didieji antagonizmai sąlygoja pasiliekančius ir iškeliaujančius, tačiau įkvepia ir užsibūnančius – kovai: duona virsta akmeniu. Duonos virtimas akmenimis, šis kone Biblijinis motyvas kartojasi jos eilėraščiuose.  

Nežiūrint to, kad esame ištremti gyvenimui ir keliui, nepaisant to, kad bandome atpažinti nuodingus šaltinius ir likimo vingius, vis dėlto jos herojus yra atsakingas už pasaulį, kurį net nežinodamas kaip ir kodėl siekia gelbėti, atkerėti:

Juoda naktim prisiekiu,
prisiekiu mėnulio ženklais –
Atkeiksiu tave šią naktį
(tegu dievai man atleis)

Atkeiksiu, išplėšiu
iš šakalų ir hienų.
(Tave man į širdį
įdėjo beprotiškai vieną.) (Degutytė, Atkeikimas).

Atkeikimas yra  pasipriešinimas tam, ką vadinu prievartinėmis altervencijomis: svetimos ideologijos įsiveržimams į atviras ir tikinčias širdis, pinigų pagundos godžiai sielai, pakeistinės sąmonės būsenos, nuolatos jas iškreipiant haliucinuojančiais dūmais. Ir vis dėlto atkeikimas, būtinas kovos už artimuosius ir mylimuosius veiksmas, yra neapibrėžtas ir nepamatuotas absoliutaus gėrio ar teisingumo kategorijomis, kurių egzistencializmas dažniausiai nepripažįsta. Svetimas gėris yra tik prielaida, akstinas, patirti, suprasti, bet ne aklai paklusti. Gyvenimas gali kisti esmingai, aplinkos nuolatos kontrastuoja. Eilėraštyje „Tiltai“ ji rašo:

Geležiniai tiltai, -
Vaivorykštės juodos, -
Mus visus
Per tą upę,
Per tą upę,
Per nežinios aklą vandenį,
Per buvusią maldą,
Per būsimą raudą ...
Perkelkit mus
Į pavasario krantą,
Kur vanduo neužnuodytas,
Kur dangus neužnuodytas,
Kur saulės ir duonos po lygiai,
Kur medžiai auga
Karstui ir vygei ...

Svajonių šalis, švarios sielos utopija, dvasios oro erdvės yra įsikitinimo vietos, naujosios vilties erdvės, kai To Paties pasaulio dangus tapo užnuodytas. Kartu su nauja duona ir anapus juodo kančios tilto esančia žeme, kartu su atkeikimo veiksmais prisikelia ir pasirodo kitas nei buvo: išugdytas patirties, priverstas neišvengiamo pasirinkimo. Dangaus ir žemės susipriešinimai, gyvųjų ir mirusiųjų išsiskyrimai, ateities ir praeities vilionės ir apgaulės, susikerta vienoje sieloje, kuri negali nesikeisti nešdama šitą, ją nuolat pūdančią ir prikeliančią naštą. Ir tas pasikeitimas, įsikitinimas, yra perėjimas juodosios vaivorykštės tiltais per „nežinios aklą vandenį“, kurį senovės graikai vadino Aletėjos – Užmaršties upe. Aletėja atriboja Hadą nuo mirtingųjų, o visos iškeliaujančios naujai būčiai sielos pasineria į „nežinios aklą vandenį“. Ši upė Dantės Dieviškojoje komedijoje riboja Rojų ir Skaistyklą, ir žengdami į palaimos šalį turi, pasak didžiojo italų poeto, išgerti iš užmaršties upės.

Ar Degutytės poezijoje rasime atsakymus į klausimus apie įsikitinimą: išdavystes ir virtimą Kitu, apie radikaliai permąstytas praeitis, ‚apie pateisinamus išsiskyrimus, apie naujus savo veidus ir netikėtus pasaulius ... tik jei norėsime.