„Kreivosios“ praktikos: altervencijos ir karnavališkumas

"Kodėl reikalingas šėlas ir juokas politikai ir socialinei bei politinei kritikai?" - ir tai tekstas ne apie Brexitą ir jo fantastišką "no no no no no no no no no!". Nors vertėjo: "- Ar jūs norite Brexito?" ."-Taip". "-Kada?" "-Ne". Tikrieji Brexito ir jo įvairovės autoriai yra triksteriški Boris Johnson ir Nigel Farage. Savo karnavališkumu ir šėlu jie nugalėjo Britų parlamentarizmą ir pažadino gausią įvairovę, patys to nenorėdami. Na tikra triksteriška istorija, nors dėk į vadovėlį. Bet mano tekstas truputį apie ką kita, nors galėjo būti apie juos.

Kaip žadinti apsnūdusią ar jau nykstančią pasaulio įvairovę ir daugybę (multitude)? Tokį klausimą galėjo užduoti žmonės išėję iš nuobodžiai vienodinančios sovietinio sąstingio visuomenės ir neradę pakankamos įvairovės pažadėtame tautos prisikėlime. O gal išeinant iš snaudžiančio Britų parlamentarizmo? Ar putiniško "stabilumo"? Įvairovės ir jos dermių bei konfliktų gausinimo praktiką suvokiu ir kaip gyvenimo stilių analizę, rezistenciją, kūrybą, skatinimą ir intervenciją į „tikrovę“ (knygos „Paraštės: minčių voratinkliai“. „Filosofinė antropologija pragmatiniu požiūriu“). Posovietmečiu tai buvo ne tik refleksija, bet ir aktyvus bendradarbiavimas ir pagalba besikuriant ar besiplėtojant: neopagonims, pankams, naujiesiems hipiams, neošamanams, roko grupėms, skatinant apsišaukėlius , avantiūristus, jų partijas. Tai ir ne tik rimta veikla, kiek žaidimas, juokas, intriga, suvedžiojimas ir tik todėl kismas, todėl ir Johnosono ir Farage's Brexitas..

Kaip įgalinti socialinį-politinį įvairovės ir daugybės aktyvumą, kuris nebūtų hegemonijos tąsa? Kaip pažadinti triksterius, kurie atkurs karnavalą (kaip rasti stiprius B. Johnson ą ir N. Farage)? Šis klausimas (rimtai juokingas) aprėpia ne tik subkultūras, religijas ir gyvenimo stilius, bet ir savo nepakankamumą apčiuopusias ir suvokusias grupes (pagal analogiją Gehleno Mängelwesen), ką galime sieti su negalės ir įgalinimo filosofine koncepcija ir socialine-politine praktika. Nepakankamumo suvokimas (ribos apčiuopimas, kritika) ir įgalinimas yra filosofinės praktikos veiksniai. Tačiau nepakankamumą galime suvokti, kaip tragediją arba kaip karnavalą ir komediją. Ir galime paskatinti ir tragediją ir komediją (Johnsonui ir Faragei pasisekė išjudinti didžiulę Britų komediją "Brexit"). Filosofinė praktika gali būti papildyta socialine-politine kritika ir susijusia veikla: pavyzdžiui, ne tik aiškinant kas yra viešosios erdvės, bet ir dalyvaujant, organizuojant akcijas šias erdves ir veiklas ginant ir plėtojant, arba ne tik apčiuopiant ekosofiją ir ekologinius gyvenimo šaltinius, bet ir dalyvaujant medžių ir gyvūnų gynimo akcijose. Tuomet filosofija įgauna vis daugiau Kritinės teorijos bruožų, kuri savo ruožtu formuoja specifinę socialinę-kritinę praktiką.

Šiems samprotavimams didelę įtaką padarė 1988-1991 metų pilietinių filosofų laikysena ne tik Lietuvoje, bet ir visoje Centrinėje-Vidurio Europoje, ne tik R. Ozolo..., bet ir M. Mamardašvilio..., ne tik Sąjūdžio, bet ir Roko maršuose ir Santaros-Šviesos veikloje. Turiu omenyje ne jų teorijas (Ozolo ir mano žiūros kartais diametraliai priešingos), o būtent socialinę-politinę veiklą ir laikyseną, kuri siekia ne tik kritiškai aptarti, bet ir keisti pasaulį. Skirtingai minėti Sąjūdžio ir 1990 metų Atgimimo Europoje filosofai, aš praktiką interpretuoju ne tik kaip atsakingą veiksmą subordinuotą kažkokiam tiesos ir teisingumo supratimui (A. Juozaitis, V. Radžvilas...), bet ir kaip žaidimo, šėliojimo, chaoso, anarchijos elementą. Žaidybiškumas, mano manymu, yra būtina kūrybingumo ir laisvės, net autonomijos dalis ir padeda užtikrinti galių pusiausvyras. L. Donskis tai vadino chuliganizmu, aš – žaismu, šėliojimu, kuris, mano įsitikinimu, yra ontologiškai būtinas. Savo laiku daug dėmesio skyriau M. Bachtino karnavališkumo teorijoms, dabar – triksterystės.

            Karnavalizuojančios praktikos yra būtinos filosofinei veiklai, kuri siekia įgalinti įvairovę ir jos socialinę-politinę laikyseną, nes žaidimas aprėpia ir mokymąsi ir pabrėžia klaidų ir kismo galimybę, eksperimentus, laikiškumą ir juoką. Šėliojimas, karnavalas, žaismingumas, triksterystė yra svarbi mūsų tikrovės dalis, kurios pasigedau Sąjūdžio filosofų tekstuose. Viskas buvo daroma labai rimtai, kaip auka, kaip Golgotos imitavimas, kaip švento kraujo prisiminimas, be kurio „tiesa“ negali būti atskleista. Tokie tekstai beveik eliminavo ironiją, o apie didesnį linksmumą ir džiaugsmą nebuvo ir kalbos. Tautinė filosofija buvo kuriama pagal mesianistinį analogą: liūdesys dėl praeities ir viltis dėl „laimės žiburio“. Stigmatizuoti požiūriai stingdo, stabdo įvairovę, daugybę, juoką, nerimtumą, alternatyvas ir derybas dėl jų, visa tai, apie ką aš kalbu. Ši bachtiniška, triksteriška nuostata mane iš dalies atskyrė ir nuo markuziškos praktikos teorijos, kuri siekia būti labai rimta.

            Antopologinė, socialinė ir politinė filosofinė praktika, apie kurias šneku, nėra K. Marxo „praktikos“ idėjos atspindys ir tik iš dalies nurodo į tai, kaip praxis buvo suvokiamas Frankfurto socialinės kritikos mokykloje, ypač T. Adorno ir H. Marcusės. Pavyzdžiui, nei vienam iš jų ir į galvą neatėjo, kad reikia investuoti ir žadinti maginį sąmoningumą, arba remti išmintingą aptamsą, nors tai ir buvo galima išvesti iš M. Horkheimerio ir T. Adorno „Apšvietos dialektikos“, kur parodytas represinės ir industrinės apšvietos negatyvumas. Marxo praktika kvietė pasiekti filosofinę tiesą ekonominiais ir praktiniais politiniais būdais. Filosofinė išnaudojimo kritika ir revoliucija, kuri atveria žmonijai teisingą būklę, štai jo praktinė kryptis. Dialektiką, kuri pagrindžia „teisingą tikslą“ aš vadinu „pozityvia“ dialektika. Tačiau, priešingai klasikiniam marksizmui, kurio didžiąją analitikos ir praktikos dalį aš vertinu, vadovaujuosi negatyvia dialektika, kuri neigia tokio teleologinio tikslo buvimą ir tuo pagrindžia išlaisvinančių, emancipacinių praktikų gausą. Negatyvi dialektika yra būdas atskleisti altervencijoms kelią aiškinant įvairius prieštaravimus ir konfliktus: ir ne tik rimtai, nes tada reikėtų tikėti „šventu“ tikslu, bet ir kritiškai, ir linksmai: nes jokio visuotinio tikslo nėra, o yra tik emancipuojančios žaismės ir solidarumai. Tai nereiškia, kad neigiu Marxo ar R. Luxemburg norą ir pastangas padėti išnaudojamiems žmonėms ir nepalaikau išnaudojimo. Tačiau kritikuoju jų žinojimą, kad jų pasirinktas laisvės kelias yra tvirtas ir joks krypsmas, radikalus ir kūrybingas revizionizmas yra negalimas.

Altervencija aš vadinu praktinį, kūrybingą įsibrovimą į jau egzistuojančių institucionalizuotų visuomenės žaidėjų ratą, pasiūlant naują krypsmą, grupę, tinklą ar jų transformaciją. Ir ta kitumo intervencija nebūtinai yra rimta, bet ir žaisminga. Atitinkamai, neigiu galimybę žinoti ir galutinai apibrėžti tokias universalijas kaip prigimtinė būklė, laivė, lygybė, tiesa, visuomenės gerovė, ir dar labiau - kūrybinė visuomenė, sumani ekonomika. Tačiau jas galima žaisti, įgalinti, keisti, dėlioti, dėl jų solidarizuotis ir išsižadėti. Universalijos yra mūsų veiklų kryptys, bet ne esmės, neturi savo turinio, tačiau kreipia intencijas ir apibrėžia samprotavimo ribas ir siūlo taisykles. Teisingumas, kurio siekia įvairios politinės konstitucijos, savo ruožtu nurodo į miglą: dvasią, istoriją, tautos sielą, mitą, bet ir apibrėžia teisinio mąstymo taisykles. Dvasios skatina žaisti, normos riboja mūsų šėlą. Jokio tobulo susitarimo negali būti, po juo visada slepiasi tam tikras falsifikavimas ir todėl - altervencijos galimybė. Kitumo įtraukimas yra, pavyzdžiui, kurios nors ideologijos revizavimas, kūrybinė sintezė ir naujo projekto įgyvendinimas ir ne todėl, kad tai yra apokaliptiškai svarbu, o todėl, kad yra šaunu. Praktika, tiksliau – platesnė sąvoka - praxis yra veiklos, kurių dėka mes kas kartą vis kitaip įkūnijame dalykus vadovaudamiesi kryptimis-universalijomis. Todėl kalbu apie nuolatinį krypsmą. Šį krypsmą (tiesiogiai Queer, perversyvus krypsmas) įgalina universalijos, kurioms atsakyta vaidinti esmes. Visuotinės idėjos veikia ne kaip esmė, o kaip derybų tema, kaip kryptis. Altervencija (apie jas račiau „Įsikitinimuose“) ir yra toks krypsmas, tačiau nebūtinai auka su vėliava ar relikvija. Universalijų turinys kas kartą įgyja kitą reikšmę pilietiškai dalyvaujant ir derantis, komunikacijos ir rezistencijos metu, bet taip pat ir kūrybiškai, poetiškai fantazuojant, šėliojant. Todėl idėjos derybinis realizavimas yra ne tik gamybinė veikla (Marxo praktika), ne tik politiniai susitarimai (Marxo anstatas), bet ir reikšminga poetinė, meninė išraiška (Marcusės praxis), ir šėliojantis, žaismingas gyvenimo stilius ir jo projektai.  

Reikšmingi mano samprotavimams yra Nihilizmo atradimai, kuriuos sieju su M. Heideggerio, J. P. Sartre, A. Šliogerio ir R. Šerpytytės vardais. Nihilizmas sako, kad turi apsispręsti ne todėl, kad yra kieno tai priesakas, o todėl, kad tai yra tavo vidinė atsakomybė, kurios pirmoji ir paskutinė instancija esi pats tu ar tavo bendruomenė. Nihilizmas atveria vartus Būties suvokimui. Po Nihilizmo mąstymo sakome, kad apsisprendėme pasauliui ir kartu su juo. Vis dėlto toks Nihilizmo apibūdinimas yra pernelyg rimtas ir neapčiuopia F. Nietzschės „žaidžiančio vaiko“. Marcusė yra pernelyg rimtas, kad žaistų Niekio siūlomą šėlionę. Jis gelbėja pasaulį, gina alternatyvas, bet be karnavalo, be triksteriško suvedžiojimo, su tokiu pat rimtumu kaip Hegelis, Marxas ar J. Habermas. Priešingai, man artimi J. Huisingos pastebėjimai apie žmogų kaip Homo Ludens. Marcusė gina žmogaus teises ir žodžio laisvę (pavyzdžiui, afroamėrikiečių ar moterų), bet negirdi tų, kurie atrodo pernelyg nerimti: bitnikai, hipiai, džiazo stiliaus fanai ir pan. Pritardamas jo pilietinei kovai prieš rasinę segregaciją, manau, kad jis metodiškai neprisileidžia, atmeta triksterišką šėlą (apie triksterystę plačiai rašiau „Dvasinėje niekšybėje“ ). A. Gramsci ir H. Marcusė mano, kad galima ir būtina pašalinti hegemonijas. Tikrai taip. Bet ar šis pašalinimas turi tapti hegemoniniu projektu? O be karnavališkumo ir įvairovės elementų išvengti hegemonijos neįmanoma. Karnavališkumas atveria nepagrįstumą, nepakankamą aiškumą, suvedžiojimą ir gundymą, metaforų šokį, begėdiškumą ir kartu lauką deryboms, susitarimams, kurie sunkiai įsivaizduojami be šių nukrypimu. Bachtinas parodo, kad karnavališkumas yra svarbi gyvo, autonomiško dialogo sąlyga, o J. Huisinga teigia – kad gyvas dialogas yra lenktyniavimo žaismė, kuri pati sau yra tikslas. Be gyvo dialogo, sunku ką pasiekti.

Marcusės mokinė Angela Davis, ultra kairioji ir nuosekli Amerikos juodaodžių teisių gynėja, aiškina pasaulį labai rimtai, atsakydama šėlo įvairovei, rūpinasi  filosofijos virtimu praxis, bet tik tuo būdu, kuris susijęs su „kalėjimų industrine sistema. Todėl jos tyrimams yra neaktualus Amerikos indėnų meskalito kultūros (psichodelinės apeigos) gynimas ir mirusių dvasių slėnių apsauga. Jos tekstuose materialumas ir galios, gamybiniai ir politiniai santykiai yra laikomi tikrovės garantija, kas gana klaidina. O didžiausiu rimtumu, „tikroviškiausia tikrove“ laikoma, pavyzdžiui, „industrinė kalėjimo sistema“ arba „karinė industrinė sistema“ (A. Davis). Hegemonija kyla ne tik iš šaknų ir kraujo ar privačios nuosavybės teisės idealizavimo, bet ir iš materializmo. Reikia turėtų omenyje, kad materialumai tėra veiklos įkūnijimai, idėjų pavertimas geležimi ir betonu, kalėjimo grotomis ir šautuvais. Ir šitos „tikriausios tikrovės“ yra pavojingos, nes teisingumo ir tiesos trokštantys taip pat siekia apčiuopti ir įgyvendinti „tikriausias tikroves“, tik kitokias.  Todėl kalėjimas, kariuomenė, industrinė švietimo sistema, policinė mašina, asfaltas, betonas ir nepasišalina. O dar tikriau „tikriausios tikrovės“ ieškotojams yra auka, kraujas, teroras. Materialios „tikriausios tikrovės“ keliamas pavojus yra panašus į fundamentalistų „tikratikių“, kurie jau žino šventą tiesą. Jų rūstumas ginant tiesą apie „tikriausią tikrovę“ galiausiai gali virsti kitu prievartos šaltiniu. Jų projektai nesijuokia. Ir atrodo koks čia žaidimas, įvairovės, šėlionė, kai kalba eina apie kraują ir geležį. Todėl ir yra geležis ir kraujas, o ne bohemos džiazo vakarai.

Revoliucija, universitetai ir masių sukilimas

Revoliucija, universitetai ir masių sukilimas

Šiaurės Afrikoje sklendžia pasakojimas: esą prieš Tuniso ir Libijos revoliucijas Libijos lyderis Muammar al-Gaddafi kritikavo Tuniso prezidentą Zine Ben Ali (prezidentavo 1989-2011). Gaddafis: “Kam tu statai universitetus? Juk žmonės, kai tik įgys išsilavinimą, sukils prieš tave”. Į tai Ben Ali atsakė: “geriau prieš mane sukils universitetų žmonės, o ne tavo tamsi liaudis”. Tame tiesa ir gili pamoka diktatoriams ir šalims, kurie menkina ir mažina universitetus, kaip Lietuva. Abu buvo nuversti, tik Ben  Ali po Tuniso revoliucijos 2011 metais laimingai išskrido į Saudo Arabiją, o Gaddafis tais pačiais metais buvo išniekintas, žiauriausiu būdu nukankintas ir nužudytas, o jo kūnas kurį laiką tąsomas kaip padvėsusi katė. Tuniso revoliucija atvėrė sunkios demokratinės raidos kelią: įveikiant korupciją, neskaidrumą ir infliaciją, o Libijos revoliucija atvėrė vartus populizmui ir ISIS, politiniam chaosui, terorui, moterų ir kitaminčių persekiojimui ir žudymui. Tuniso ir Libijos palyginimas yra klasikinė revoliucijos formulė: jei revoliuciją pradėję intelektualai neišsaugo savo lyderystės pamažu ateina masių teroras.

Afrikos ir Azijos demokratijos atvedė į valdžią ne tik progresyvią visuomenę (Tunisas ir Alžyras), bet ir pažadino juodžiausią iš liaudies gūdumos kylantį terorizmą (Libija, Sirija). T. Hobbes “Leviatane” pastebėjo, kad lygybės troškimas pažadina pavydą ir kerštą... galiausiai, pridurkime, ir terorizmą. Prancūzų revoliucijos metu Voltero ir Rousseau gerbėjai žirondistai nesustabdė jakobinų pakilimo ir vis naujų kruvino teroro bangų. Rusijos socialdemokratai – menševikai, eserai, po 1917 m. vasario revoliucijos nesustabdė bolševikų ir augančio iš apačių teroro. Mitas apie Staliną slepia pilkosios masės teroro geismą, kuriuo naudojosi bolševikai, užkasdami vieną po kito savo lyderius, ir nacistai, galiausiai palaidoję savo šalį. Libijos ir Sirijos revoliucijos apsišvietę inteligentai nesuvaldė apačių demokratijos, pavydo ir keršto, virtusio socialiniu ISIS (Daeš) ir kitų islamiško bolševizmo pagrindu. Investicijos į švietimą, universitetus yra būdas apsisaugoti ne tik nuo atskirties grupių ir menką išsilavinimą turinčiųjų keršto, bet ir modernizuoti kraštus. Tie, kas mano, kad univerai rengia “žmogiškuosius išteklius” rinkai, suvokia mažai. O taip mano dauguma LT švietimo sistemos administratorių. Univerai yra valstybės vidinio saugumo nuo masių sukilimo pagrindas ir visų modernių revoliucijų ir reformų šaltinis.

Dalyvavau konferencijoje Benin Mellalio (Marokas) Sultan Moulay Slimame universitete (2019 kovas), kur su senais savo draugais iš Maroko ir Tuniso svarstėme be filosofijos problemų ir politinį trečiojo pasaulio šalių likimą. Maroką valdo karalius Mohammedas VI. Apie 2004 metus jis pradėjo švietimo ir elitų reformą kas padėjo jam 2011 neramumų metu išlaikyti valdžią ir neleisti Libijos scenarijaus. Vis dėlto didelė dalis šalies lieka tradicinio berberų patriarchalizmo įtakoje. Benin Mellalyje – moterys nevaikšto į lauko kavines ir barus, o toliau pietų kaimuose – jos neleidžiamos ir mokytis, tai ne Kasablanka ir net ne Marakešas. Karalius ir jo parlamentas vangiai, bet vis daugiau investuoja į universitetus ir technologinę modernizaciją ir vaizduoja kaitumą (paradoksali raudonojo monarcho idėja). Šiuo valdymu, Maroko monarchija labai panaši į vis dar N. Nazarbajevo Kazachstaną ir Alijevų Azerbaidžaną. Kalbėjausi su Sultan Moulay magistrantėmis ir doktorantėmis: jos moka po 3 kalbas, programuoja, skaito J. Derrida ir G. Deleuze. Jų siaubas būtų visuotiniai demokratiniai rinkimai: tada masės, kurios šiuo metu rūsčiai žiūri į universitetus, uždraustų studijas ir paverstų nuolankiomis berberų žmonomis, geriausiu atveju... O  blogiausiu, kaip Afganistane: prievarta ir mirtis. Afganistano atvejis čia irgi gerai prisimenamas. Todėl universitetų jaunimas ir nori demokratijos, ir jos bijo: gali ateiti “talibai”. Bolševizacija, talibinizacija yra demokratijos be stiprių universitetų pasekmė. Kas mažina investicijas į švietimą atveda į valdžią pirmiau populistus, vėliau oligarchus, galiausiai – tuos nuverčia masių sukilimas ir palaimina apačių “talibus”, “tikratikius”, fanatikus. O šie jau bando įvesti “tvarką ir teisingumą”, kurie neturi nieko bendra su kairumu, o yra barbarybės pergalė.

Atrodo, kad apšviestasis autoritarizmas yra išeitis, jei jau neturi išsilavinusios liaudies. Tada, kaip Tunise ar Kazakstane, ar Maroke: išsilavinusios naujos kartos nori reformų, emancipacijos: moterų, plačiau – lyčių, reikalauja įvairovės (diversity) politikos, multikultūralizmo, autonomijų, NVO, tačiau elitų reformų keliu. Kita vertus, būtent intelektualai, inteligentai, sergantys ideologijų virusais, yra tie, kas žadina masių terorą.

Ne paprastas universitetinis išsilavinimas, o jo įvairovė, idėjų ir galių pusiausvyra saugo nuo minios demokratijos. Šitai valdantieji Maroko, Azerbaidžano, Kazachstano elitai suvokia tik matydami abu: ir islamo teroro pavojų, ir valdančiųjų klanų karų grėsmę.  Vienu metu, iki šiol, Maroko universitetuose filosofijos studijos pakeistos Islamo studijomis. Tik dabar pradedama suvokti, koks giliai klaidingas padarytas žingsnis. Islamo studijos atveria kelią talibams, tikratikiams, kaip ir krikščionybės studijos. Geriausias priešnuodis religiniam fanatizmui yra kritinė filosofija. Religija ir kritinė filosofija yra antagonistai, kad ir kaip jas bandoma suartinti, jie turi būti antagonistai. Religijos ir filosofijos/etikos katedros privalo oponuoti vienos kitoms, filosofija turi būti bent kiek volteriška, ciniška, ateistinė, kad atsvertų religinį dogmatizmą.

Pamenu seną Baltarusijos EHU universiteto rektoriaus (buvusio) A. Michailovo repliką, apeliavusią kažkur į 1993-1995 metus: „Kol mes hermeneutiškai nagrinėjime Hegelį ir Heideggerį, atėjo jie ir mus išvijo iš savo šalies“. Tai reiškia, kad universitetuose reikalinga tokia filosofija, kuri yra kartu ir kritinė teorija, ir socialinė-politinė kritika, virstanti praxis. Filosofijos vertimą pilietine ar antropologine praktika bandžiau įgyvendinti ir Peterburge, ir Šiauliuose, ir Kaune, VDU. Ir visur nelabai sekėsi: fakultetai nori arba religijos, arba filosofijos istorijos, kuri nevirstų jokia socialine ir politine kritika, ir jokia praxis. Tada lengviau valdyti kaip dabartiniam Baltarusijos valstybiniame universitete, kur filosofiją keičia istorija ir ideologija ... ar dabartiniame Peterburgo Filosofijos institute, kur filosofiją bando išstumti religija. Tada nebelieka kritinės visuomeninės pozicijos, nelieka H. Arend Vita activa, H. Marcuses praxis. Pamažu filosofiją ima išstumti religijos, vėliau krikščionybės studijos, kreacionizmo doktrina (JAV universitetuose), religijos filosofija, ideologijos studijos, “specialistų” rengimo reikalavimas ir, pagaliau, universitetų mažinimas. Atsiveria populizmo ir banalumo perspektyva. Mano knygoje „Dvasinė niekšybė“ tik tik prisiliečiau prie decivilizacijos politinių procesų, Manau, decivilizacijos klausimas yra labai svarbus ir blogiausiai, kad jį atveria banalėjanti demokratija, demokatinė talibizacija. Kažkada mano du mėgstami kairieji F. Lyotardas, C. Castoriadis dalyvavo „Socialisme ou Barbarie” (Socializmas ar barbarybė) veikloje. Šį pavadinimą jie paėmė iš R. Luxemburg analogiško šūkio, nukreipto prieš bolševikinę barbarizaciją. Socializmas negali būti baisioji masių barbarybė, kairieji neturi remti tamsiųjų masių žemiausių geismų (W. Reicho teiginys), ir privalo kritikuoti universitetų menkinimą.  

Apie ne-be-utopiškumą arba kairumo nuopuolis

Apie ne-be-utopiškumą arba kairumo nuopuolis. Pasiremsiu Lietuvoje nepriimtina Angela Davis, feministe, Juodųjų Panterų partijos ir Komunistų partijos buvusia nare (čia ir yra jos atmetimo priežastis), Herberto Marcusės ko gero geriausia mokine, viena iš nedaugelio, kuri tiesiogiai tęsė ir bandė įgyvendinti Marcusės idėjas. Laikotarpis 1960-1972 (apytiksliai) buvo Marcusės amžius JAV ir pasaulyje kairiųjų tarpe. Būtent tada atsirado abreviatūra“ “MMM“ (Marxas, Mao, Marcuse), kuria sekant buvo siekiama darbo, feministinės, rasinės emancipacijos bei radikalios ir socialiai įgalintos dekriminalizacijos, kaip galutinio vergovės panaikinimo pasaulyje. JAV ir Europoje plito marksistinės Praxis mokyklos (Europoje, pavyzdžiui, Vakarų Vokietijoje, Britanijoje, buvusioje Jugoslavijoje). Tačiau būtent A. Davis filosofinėse knygose ir straipsniuose Marcusės idėjos įgavo aiškų ir apčiuopiamą formatą. Būtent ji analizavo iš vidaus Adorno ir Marcusės nuostatų skirtumus: tarp iškiliosios kritinės abstrakcijos ir kritinio praktinio aktyvizmo (visiškai nepanašiai į J. Habermas).  Būtent Marcusės-Davis santakoje susiformavo naujasis filosofinis praxis ir mažumų revoliucijos suvokimas. Davis atvirai kviečia filosofus būti politinės-filosofinės praktikos aktyvistais socialinėje aplinkoje. Marcusė ir Davis akcentuoja tris filosofinio aktyvizmo šaltinius: a) atskirties grupių kritinį mąstymą ir susijusią veiklą (Juodosios panteros, Martinas Lutheris Kingas...); b) filosofinės kritikos atkaklumą (grįžti ir iš naujo padaryti, net jei klydome, net jei pralaimėjome); c) pastovų prikeliančios utopijos turėjimą. Sekuliarusis utopizmas yra kairumo bruožas. Suprantu, parašytos marios destruktyvių distopijų ir pastatyta pagal juos filmų. Pigus barbarybės, autoritarinių monstrų ir skerdynių vaizdavimas skantančiajai ir žiūrinčiajai publikai pasirodė gerokai įdomesnis. Atkaklumas mums sako: kairieji buvo gyvi ir veiklūs kai turėjo transcenduojančias utopijas, savo radikalumą. Utopija nėra racionalus modernizacijos projektas (prieš J. Habermas). Modernizacija visados paklūsta laiko ir vietos logikai, egzistuojančioms finansinio ir teisinio aparato tendencijoms, galios struktūroms. Utopija yra būdas nutraukti važiavimą tais pačiais kapitalizmo modernizacijos bėgiais. Utopija nėra modernus investicinis projektas, o tai, kas peršoka visa kas galima ir leidžiama. Mąstoma kas yra neįmanoma, bet kas nėra pasaka. Utopijos būtinybę kairiesiems yra labai aiškiai nusakęs vienas iš Frankfurto mokyklos įkvėpėjų E. Blochas. Tai yra drąsa, sentimentas ir atkaklumas turėti vis-dar nepasiekiamą svajonę ir ja gyventi, gyventi ateičiai. Utopija nebūtinai yra komunizmas. Daugeliui Europos kairiųjų tai buvo, pavyzdžiui, ekologinė svajonė apie gamtą; ar ekosofinė – apie kultūrų įvairovę ir jų simbiozę. Šias utopijas labai palaikau ir todėl pasisakau prieš medžių kirtimą miestuose, prieš išskustų žaliųjų vejų gamtovaizdį, už gyvas ilgametes pievas miestuose... už G. ir N. Urbonų „pelkės“ integraciją į metropolį. G. ir N. Urbonai man ir yra tikri kairieji, o ne daugelis socialdemokratų, niekada ir nežinojusių kuo skiriasi kairumas nuo socialinio teisingumo politikos, nuo modernizacijos. Utopinė svajonė yra pozityvi ir transcenduojanti į radikalią ateitį. Jai būdingas ne pavydas ir konkurencija dėl populiarumo, o ilgos, nesibaigiančios visą gyvenimą ir daug gyvenimų veiklos. Ji yra tai, kas suburia – bendra-svajotojus – ir tik paskui tempia į protestus. Vieša svajonė – utopija – yra dėl ko verta gyventi ir, laimė, jei ji nėra nei administracinė-biurokratinė vizija, nei misija. Utopija yra tai, kas negalima, kas dabar nepasiekiama, bet svajojama ir bendra-svajonėse įkurdinama. Pavyzdžiui, aš svajoju laisvą komunitarinį, atvirą universitetą be adminsitracinio aparato jungo ir be vieningo egzamino iškankintų abiturientų, be tarnystės korporaciniam kapitalui ir tokių bendra-svajotojų yra vis daugiau. Universitetas -- kaip įvairovės studijų ir praktikų šventė. Ir dar, mūsų svajonės neturi sutapti, drįskite nors ateityje būti su bendraminčiais, o ne su sutarimu (common sense) dėl dabarties jungo. Palikite šį engiantį sutarimą administracijų darbotvarkei! Utopija nereikalauja jokio sutarimo, ji jam priešinasi ir tai yra -- šis nesutarnimas --  šansas išlikti laisvai tampančiu. Lietuvos socialdemokratai nebeturi aiškios svajonės, nes vis dar gelbėja buvusius pasaulius ir tapo modernistinio diskurso vykdytojais. Todėl ir nėra protesto priešakyje, nebejaučia viešosios erdvės alsavimo ir įvairovės širdies dūžių. Kairiuosius pavergia jų tariamas noras būti socialiai teisingais, nors kiekvienas dešinysis kalba tą patį teisingumą, juos išnaudoja noras modernizuoti pasaulį ir todėl seka paskui valdantįjį aparatą. Teisingumas virto korporacinės ir aparato prievartos sinonimu. Utopija ir aparato galia – nesuderinami.  Štai kodėl Davis pavyzdys geresnis: ji, kairioji, rėmė ir remia: spalvotąją Ameriką ir emigrantus ir bando įgarsinti jų svajonę. O ji labai paprasta: ištraukti jų rajonus iš narkotikų, policinio persekiojimo liūno ir kalėjimų industrijos vergovės ir paversti kūrybinga ir socialiai saugia veiklos erdve; feministines ir LGBT bendra-svajones – realiai nebūti antraeilėmis asmenybėmis, išsivaduoti iš geismo mašinų industrijos ir laisvai egzistencialiai save reikšti, būti realiai pilnateise „daugybės“ dalimi ir kurti savo mažuosius pasaulius; ir pagaliau - JAV be kalėjimų, taip mažinant valstybės saugomą vergovę. Pasaulis be kalėjimų – yra radikaliau nei T. Moro ir T. Campanelos utopijos! Tuo Davis skiriasi nuo Foulcaut, kuris analizuoja kalėjimo genezę ir jo discipliną, o Davis – kalėjimo akumuliacijos ir paskirstymo fenomenus, jo korporatyvumą ir jo panaikinimo sąlygas. Mąstyti kairiuoju būdu – utopiškai, reiškia atsiskirti, ne tave laikys bepročiu. Tačiau tave girdės tie, kurie turi tam pakankamai drąsos ir atkaklumo, tie, kuriems ir skirta ši svajonė. Tokia yra utopinio susikalbėjimo kaina. Tad nebūtina kalbėti tai visai Amerikai. Jos markuziška feministinė, juodoji... laikysena reiškia tai, kad esi su sukilusiais atstumtaisiais, su subkultūrų pasauliu, jei tik jis gali prašnekti ar geba suvokti. Esami ir buvę spalvotųjų grupės kaliniai yra vienas iš revoliucijos šaltinių, o ne papirktasis baltasis protestantiškas proletariatas, kuris yra itin konservatyvus ir džiaugtųsi sulaukę Davis žmonių pabaigos. Beje, Islamo radikalūs judėjimai drąsiai mano tą patį apie kalėjimus, kaip islamo revoliucijos mokyklą. Atskira tema: A. Solženycino ir A. Davis nesusikalbėjimas. Abu buvo baudžiamųjų sistemų tyrinėtojais ir laisvintojais, bet nesutarė dėl utopijos ir revoliucinės kalinio funkcijos. Nemanau ir nesakau, kad šiame ginče Davis visados buvo teisi. Priešingai, esu tikras, vietomis ji buvo akla dėl Gulago ir sovietinės-nomenklatūrinės santvarkos. Tačiau Solženicyną ir Davis išskyrė ir utopija. Vis dėlto abiejų rezultatas panašus: Gulagas buvo transformuotas į kalėjimų ir psichiatrijos klinikų sovietinę, o vėliau – Rusijos sistemą (Solženicynas demaskavo Gulagą, bet mažai ką pasiekė daugiau), o JAV privati kalėjimų-vergovinė sistema niekur nedingo (Davis pasiekė daugiau – padėjo tūkstančiams kalinių, tiesiogiai, per teismų sistemą). Solženicynas taip ir nesukūrė jokios su kalėjimais susijusios utopijos ir praktikos, o pasuko kitu – Eurazijos nacionalizmo keliu. O Davis pasiliko utopijos ir kovos fronte ir kuria praktikas.

Utopijos reabilitavimas nereiškia, kad ginu komunizmą (Lenino prasme, tikrai jau ne, pakęsti negaliu iracionalaus agresyvaus ir buko kolektyvizmo, virtusio bolševikų diktatūra), o veikiau naujus dinamiškus įvairovės bendrumus (Commonism), kaip kairiojo sindikalizmo, kairiųjų grupių asambliažų išraišką, kur svarbią funkciją vykdo protesto-erdvės, protesto-ritmas, dramatiškas dialogas. Mano svajonė yra – ekologiška būklė, kai besiskaidantys ansambliai ir asambliažai galėtų sudaryti vis naujas kūrybos ir interesų grupes.

Ozolo šmėklos ir dešiniųjų schizma

Ozolo šmėklos ir dešiniųjų schizma

Apie šmėkliškumą kalbėsiu ne K. Marxo, o J. Derrida prasme. Marxas retoriškai džiaugėsi ir ideologiškai gąsdino po Europą klaidžiojančia komunizmo šmėkla, norėdamas ją paversti tvirta organizacija. Derrida parodo, kad marksizmo tradicija paties Marxo tekstus paverčia šmėkla, kuri, panašiai kaip Hamleto nužudytas tėvas, prašo atsiteisti ir laimėti. Marxo dvasia, t.y. jo filosofijos principai ir kategorijos, pakeitė naivūjį arba svajojamą komunizmą, ir jau tada marksizmas, o ne komunizmas, ėmė vaikščioti po Europą. Marksą sekę marksistai, kokie radikalūs jie nebūtų ir kaip smarkiai nesiskirtų, visą laiką bandydavo savo prielaidas kildinti iš šios šmėklos: ir V. Leninas, ir Mao. Ir kai tik kas nepasisekdavo, buvo kritikuojami Leninas ar Mao, bet ne klaidžiojanti dvasia: ji buvo laikoma neklystančia. Šis šmėkliškas pamatiškumas tapo daugybės kairiųjų skilimų ir net kairiųjų tarpusavio karų prielaida. Tačiau ar ne panašią situaciją matome šiuo metu Lietuvoje tarp dešiniųjų?

Šiandien Lietuvoje kviečiama R.Ozolo dvasia, žinoma, ne spiritualizmo būdu, o tekstų pavidalu. Jo reikia naujam “dar-labiau-senam” tautinio pamatiškumo pagrindimui. Taip, neapsirikote, oksimoronas: naujas “dar-labiau-senas”. Ozolo tekstams yra priskiriamas galutinis paaiškinimas to, kas su mumis vyksta, o A. Juozaitis, V. Radžvilas, V. Sinica į jį nurodo kaip į savo pačių šaltinį, leidžiantį argumentuoti prieš “Lansbergio-Grybauskaitės” ir net “Karbauskio” Lietuvą. Jei kuriam naujųjų “dar-labiau senųjų” dešiniųjų  nepasisektų, jei Radžvilui ir Juozaičiui būtų nepakeliui, visada bus galima apkaltinti, kad vienas iš jų dėmesingai neskaitė Ozolo. Tokia yra šmėkliško, Derrida prasme, pagrindimo ir įgaliojimo, priesakų vykdymo logika. Naujajam, po-Sąjudiniam tautiškumui trūko jau nebepavojingo filosofo, kurio mintis galima būtų aiškinti, o vadinasi ir priimti, kaip nacionalinį pamatiškumą ir priesaką. Kurį laiką tokiu prasmės aiškintoju buvo tapę V. Lansbergio tekstai. Tai kam prisireikė žadinti Ozolą, ilgą laiką niekam nereikalingą ar net ujamą?  

Gerai jį pamenu iš viešumos išstumptą, po teismus tampomą, kritikuojamą ir vadovaujantį savo Centro partijai. Pats jį pora kartų tuo metu kviečiausi į Šiaulius, į kasmetines Stasio Šalkauskio konferencijas. Jau tada stebino Ozolo dėmesingumas kiekvienai savo minčiai, jos ideologiniam vieningumui. O dar labiau kerėjo drąsa skelbti savo dienoraščius, kur kiekviena meilės tautai impresija buvo fiksuojama laikrodiniu tikslumu, kaip Zigmundo Froido kabinete (žiūrėkite jo originalius tekstus žurnale Varpas, tik vėliau jis tas valandas ir minutes pašalino).  Nesišaipau dėl tų minučių, nors kažkas tame buvo siurrealaus, gebėjimas būti šio ir ideologijos, sulietos su svajonėmis ir sapnais, pasaulio paribyje. Man kažkuo tai priminė J. Skablauskaitės maginio realizmo stilių, tik atgręžtą į tautinę savijautą. Ne, žinoma Ozolas nieko bendra neturėjo su maginiu realizmu ir buvo gana atokiai nuo filosofinio ir istorinio maginio realizmo paribiais sklendusio G. Beresnevičiaus. Tačiau, būtent šiuose paribiuose ir atsitinka susitikimai su poetinėmis sielomis, ten, tarp svajonių ir pelkių gyvena ir mitinė tautos dvasia, visai nepolitiška, bet žadinanti veiklumą. Tačiau Ozolas šią sąmoningą nepriklausomos tautos viziją perkėlė į giliausią nesąmoningumo būseną, pavertė savo kūnu ir krauju. Nežiūrint šio savo tikėjimo ir mąstymo, jis po 1990 kovo 11 buvo vis daugiau išstumiamas iš politinio lauko, kaip ir kiti du sąjūdžio herojai, filosofai V. Radžvilas ir A. Juozaitis ar kairysis B. Genzelis. Ši savo signatarų atskyrimo nuo politikos istorija yra įdomi, tik ne šio esė objektas. Tačiau skirtingai nei kiti signatarai, tik Ozilas pasišventė būti jo savaip suvokiamos nepriklausomybės ideologu, gal būti net jos prasmės kalviu, ir buvo atstumtas.

Tai, kad užmirštą Ozolą ne kartą kviečiau (be V. Vingro pagalbos to nebūtų pavykę) į Šiaulius nebuvo išskirtinis dėmesys tik jam, o veikiau noras viešai bendrauti filosofinės kritikos klausimais. Kvietėme, lygiagrečiai, pavyzdžiui ir R. Pavilionį, labai libertarišką, net anarchistišką. Pavilionis, galiausiai apčiuopė absurdo šaltinius, panašiai kaip ir A. Camus: po visa kuo yra tik Niekis ir absurdas, kurio atžvilgiu mes laisvai ir susitardami įtvirtiname savo būtį. Vienintelis dalykas, dėl kurio buvo nelengva su juo sutarti: o ką daryti su istorija ir tradicija, juk ji kažkokiu būdu yra? Visai kitaip kalbėjo Ozolas, kuriam savo tautos jausena buvo pamatas, pagrindas ir kur kas radikaliau, nei apie tai kalbėjo S.Šalkauskis. Ozolas visada tikėjo pamatiškumu ir norėjo įvardyti neginčijamas tautos egzistencijos prielaidas, ginčydamas ir nesutardamas su to laiko konservatoriais.

Vėliau sutikdavau Ozolą Vilniaus gatvėse, pėsčią, einantį į Vilniaus universitetą, su kukliu paltu ir nedidele rankine. Jis tada buvo dar vienišesnis. Sustodavome ir pasišnekėdavome, aišku tautiškumo ir valstybės santykį, apie filosofinę valdžios kritiką ir apie jo atskirtį. Gerbiau jo vienatvę ir mąstymą, net jei ir mąsčiau skirtingai, nesutikau su juo. Jis buvo draugiškas nacionalistas. Pats principas: kalbėtis ir suprasti vienas kitą skirtingiems man buvo svarbus. Ir Ozolas kalbėjosi ir klausėsi. Buvo kažkas dramatiškai gilaus jo būklėje: save paaukojo nepriklausomos tėvynės labui ir nebuvo priimtas nei filosofų, nes tam neliko laiko, nei politikų, nes konservatoriai jį atstūmė. Tokiu dramatiniu prisiminimu ir pasitikau jo išėjimą anapilin.  Todėl šiandien kalbu ne apie Ozolą gyvą, o jį  kaip Pro Patria dešiniųjų vėliavą ir norą paversti jį pamatiniu lietuviškam tautiškumui ir valstybei.

Polinkis paversti ir laikyti jį nepriklausomybės ideologu buvo ne kartą išsakytas ir jam gyvam esant, tačiau jis, jo vardas nebuvo iškeltas kaip vėliava. Jau tada augantis jo ignoravimas susijęs su skepticizmu dėl ES ir globalizacijos, jo pabrėžtinas nacionalizmas buvo pagrindas atstumti jį iš dešiniųjų rato ir jam pačiam pasirinkti kurti Centro partiją. Kodėl dabar, “dar-labiau senųjų” dešiniųjų šakninei retorikai prisireikė nesuteršto valdžios, atstumto, tačiau tautos reikalui savo protą pašventusio herojaus?  O kodėl, pavyzdžiui, ne St. Šalkauskio, kurio premija jis buvo apdovanotas, ar ne A. Maceinos? Galėjo pasiremti ir jais, tačiau juk tada neišeitų oponuoti kitiems “dešiniesiams”, veikiausiai V. Lansbergio ir A. Kubiliaus augintiniams? Ir šiuo atveju daromas “ėjimas žirgu”, kritikuojami kairieji už kosmopolitizmą, už Europos Sąjungą, tačiau turimi omenyje Dešinieji. Ir tam tinka tik Ozolas, o ne Šalkauskis ir juo labiau ne Maceina.

Simptomiškas yra jau kairiųjų antagonistu tapusio V. Sinicos straipsnis Bernardinai.lt su nuoroda į Pro Patria. Sinica labai tiksliai identifikuoja Ozolo tinkamumą būti pamatišku: “Nacionalizmas, suprastas kaip tautos suverenumo siekis, jam atrodė esąs paskutinis likęs žmogaus atspirties taškas ir atrama moderniame pasaulyje, vienintelė veikimo programa, leidžianti iš tiesų būti žmonėmis”. Sinica nurodo, kad pamatiniam nacionalizmui Ozolas priešina kosmopolitizmą, tik kažkodėl nurodo tik komjaunuolišką apibūdinimą, priskiriamą tuomet dar G. Kirkilo draugams. Ir tada pasako dar vieną klasikinę pagrindimo frazę: “Romualdui Ozolui, priešingai, nacionalizmas yra tikrasis humanizmas”. Sinica nediskutuoja nei kosmopolitizmo, nei humanizmo idėjų istorijos ir jų išsišakojimų.  Savo trumpame esė ir aš nedėstysiu šių dviejų idėjų išsamios istorijos, tai esu aiškinęs savo knygose. Tik įvardinsiu pora pavyzdžių. Konservatorius M. Adomėnas kadaisę vertęs Herakleitą, visai teisingai aiškina  to laiko kosmos idėją:  “sąranga”, tačiau galėjo versti darna, dermė. Kosmos gyvena pagal Logos, t.y. pagal Žosmę, kuriai kiekvienas filosofas turi būti dėmesingas. Atitinkamai Sokratas ir Platonas save vadino kosmopolitais, turėdami omenyje, kad jie yra sąrangos, dermės patriotai. Prancūzijos revoliucionieriai kosmopolitais vadino dvariškių, princų ir hercogų, luomą ir kvietė juos naikinti. Stalinas 1948 metais paskelbė kampaniją ir trėmimus prieš kosmopolitus, tokiais laikydamas pirmiausiai žydus. Ši stalinistinė kosmopolitų persekiojimo, trėmimo, šaudymo istorija tęsėsi iki pat jo mirties, 1953 metų. Ozolas kosmopolitais jau laikė “pasaulio perėjūnus”, kurie neturi savo šaknų ir atsakomybės. Tokiu būdu jo vartosenoje “kosmopolitas” prarado savo istorines prielaidas, pats tapo bešaknis, pramanytas ir priskirtas tai tikrai grupei žmonių. Sinica seka šiuo pavyzdžiu giliau nesvarstydamas. Dar keblesnis dalykas yra su humanizmu, kuris ideologine prasme imtas vartoti tik XIX amžiuje. Kas tik juo bandė nesivadinti: ir demokratinis, ir socialistinis, ir, pagaliau, nacionalistinis humanizmas. Visi skelbėsi, kad jie ir yra tikrieji humanizmo mesijai. Galiausiai Sinicos nemėgstami kairieji poststruktūralistai ir negatyvioios dialektikos fanai ėmė kritikuoti patį “huanizmą” kaip ideologinį ir propagandinį konstruktą, kuriuo prisidengiant kuriamas didysis ateities pažadas. Vietoje komunizmo pasirodė daugiaveidis humanizmas, šiuo atveju - nacionalistinis.

Vis dėlto Pro Patria, Sinica Ozolo priesakus įvardija tiksliai, būti patriotiškais nacionalistas, neįsileisti pabėgėlių. Ir, matyt, tai yra humanistiška, o štai kosmopolitai veikiausiai ir yra humanizmo priešai, nes jie yra pabėgėliai ir prašo pagalbos. Tie kas kenčia ir bėga nuo karo yra kosmopolitai, o tie, kurie atsitveria tvoromis nuo mūsų pačių ekonomikų sukelto pasaulyje chaoso, vadina save humanistais. Sinicos nemėgstama negatyvi dialektika sako: kiekviena politinė paradigma (modelis) gali ir turi teisę būti, bet tik atmenant, kad mes esame jos steigėjai ir esame visiškai atsakingi už padarinius, o tradicija ir tekstai tėra pagalbininkai. Šiuo atveju atsakingi yra Juozaitis, Radžvilas, Sinica, kurių tekstai paslepia pasirinkimo radikalumą ir pasiūlo “pamatiškumą”, kurį bando pagrįsti Ozolo vardu. Tačiau keista, kad jo vardu nėra gaivinama ir prikeliama Centro partija. Vietoje jos prisikelia ir stiprėja Pro Patria.    

Pro Patria yra linkusi kritikuoti kai kuriuos Konstitucinio teismo sprendimus (dėl, pavyzdžiui, homoseksualių asmenų santuokos užsienyje pripažinimo). Lietuvos Konstitucinis teismas pabrėžia, kad vadovaujasi ne tik įstatymo raide bet ir “Konstitucijos dvasia”. Ši “Konstitucijos dvasia” neturi nieko bendra su jokiu šmėkliškumu, nei su signatarų vėlesniais tekstais ar pareiškimais, o kyla iš Konstitucijos principų (apie tai išsamiai kalba E. Kuris), kurių dalis išreikšta normose, aiškinimo. Patys šie principai yra siejami logikos ir referendumų metų suformuotų sprendimų. Kartais išliekantys neaiškumai yra spendžiami nurodant į Konstitucijos priėmimo metu buvusias reikšmės ir prasmės, į siekinių, argumentų aplinkybes: kas buvo sakoma ir diskutuojama priimant Konstituciją ir jos pataisas. Vis dėlto išlieka paradoksas, kad nežiūrint to, kad Konstitucijos kūrėjams priklausė, pavyzdžiui, signatarai Ozolas ir Genzelis, jie patys ne kartą turėjo ginčytis su teismais dėl savo konstitucinių teisių. Tokiu būdu atsirado “politinė erezija”, kai vėlesni Ozolo pareiškimai ar tekstai pradėjo nebesutapti su tuo, kaip buvo interpretuojama Konstitucija, jos principai ir, galiausiai, dvasia. Atitinkamai gimė Juozaičio  mėgstama  legenda, kad Lietuva nuėjo ne tuo keliu ir kad laikas grįžti į “tikrąjį” nepriklausomybės kelią, t.y. atgimti. Taigi, nors Ozolas ir nebuvo laikomas nei mitiniu dabartinės tautos patriarchu (tokiu kartais įvardijamas V. Lansbergis), nei svarbiausiu lyderiu, tyliai, jo raštų aura ėmė plisti į politines interpretacines prielaidas, tapo iššūkiu pačiai santvarkai, ypač europiniam Lietuvos pasirinkimui. Ir čia matome tai, kas dar viešai nesvarstoma: V. Lansbergio interpretuojamą tautos dvasią ir Ozolo, kuriuo dabar jau bando sekti ir Juozaitis ir, atskirai, Radžvilas. Abu jie galėtų pretenduoti į tokį pat statusą. Tačiau politinis mitas apie Lietuvos ideologą yra vienas, negali būti du, ir tai yra pasakojimas apie Ozolą.  Majau, susidursime su didžiąja dešiniųjų schizma. Is visi laukia, ką apie Pro Patria Ozolą pasakys V. Lansbergis. O Sinica prisideda prie tokio skilimo, ir Juozaitis, tik kur kas labiau.

 Tai, kad kol kas kritika adresuojama kosmopolitiškiems kairiesiems (tiesa, Ozolas su išlyga žiūrėjo į gana tautiškus A. Brazausko pasekėjus) nereiškia, kad ji tuo pačiu nepuola kitų dešiniųjų. Kairiosios internacionalios ir ironiškos visuomenės ši tautinė kritika tiesiog nepaveiks, nes ji netiki nei šiais kaltinimais kosmopolitizmu, nei unikaliu nacionaliniu humanizmu. Visa tai skirta ne kairiesiems. Kairioji mintis remiasi kritiniu nihilizmu ir atsakomybe, skiriasi tik šio nihilizmo mastas. Pasaulietinis kairysis nihilizmas ir negatyvi dialektika neigia egzistencinį pamatiškumą: ir tautinį, ir bažnytinį, nors gali pripažinti jų pasirinkimo teisę ir laisvę, bei tradicijos egzistavimą. Tad, visa šie Pro Patria, Sinicos, Radžvilo, Juozaičio tekstai yra skirti pirmiausiai dešiniesiems ir skaido šią dešinę būtent iš pamatų, kuriais tikima ir dėl kurių kovojama. O tai jau yra pavojinga, nes kėsinamasi ir į Konstitucijos principus ir Konstitucijos dvasią. Ir nors ir šie dalykai kairiajam mąstytojui nėra pamatiniai, tačiau dėl jų jau yra pasiekta visuomeninė sutartis ir jos paneigimas gręsia valstybės stabilumui, o ne tik dešiniųjų vienybei.

    

Ar LR Konstitucinis teismas girdėjo apie “Negatyvią dialektiką”?

Ar LR Konstitucinis teismas girdėjo apie “Negatyvią dialektiką”? 

Perskaičiau Vytauto Sinicos labai kritišką straipsnį “ Europa ir naujasis marksizmas”. Straipsnis kandus, kritiškas, drąsus, radikalus ir vengia ad hominem puolimų, todėl šiuo požiūriu išlieka korektiškas. Šie bruožai yra pagirtini ir leidžia su autoriu diskutuoti, gerbti jo nuomonę, nors pats jis ginčija LR Konstitucinio teismo teisėjų kompetenciją. Turinio požiūriu, mano manymu, straipsnis kupinas populiarių dešiniųjų mitų ir  baubų. Suprantama, - tai leidžia atkreipti publikos ir Delfio redaktorių dėmesį. Tačiau jei ne Arvydo Juozaičio pasidalijimai, kuris, kartu su kitais dešiniaisiais pagerbė jo straipsnį, gal ir nebūčiau atkreipęs dėmesio. Juozaitis pabrėžia keletą Sinicos sakinių, pacituosiu juos: “Visai neseniai Lietuvos Konstitucinis Teismas aklai perkėlė šią europinės teisėkūros nuostatą į Lietuvą, pripažindamas vienos lyties „sutuoktiniams“ teisę gyventi Lietuvoje jų „santuokos“ pagrindu. Taip pat su komjaunuolišku įkarščiu nuo savęs pridėjo iš mūsų šalies Konstitucijos teksto niekaip nekylančią ir pačių teisėjų išsigalvotą nuostatą, kad „šeimos samprata yra neutrali lyties požiūriu“. Kodėl jie “patys išsigalvojo”, “aklai perkėlė”? Apie tai kalbama daugelyje Europos Žmogaus Teisių Teismo sprendimų (autorius tai nurodo), apie tai šimtai psichiatrų tyrinėjimų ir filosofų apmąstymų. Sakyčiau LR Konstitucinio teismo teisėjai nesugalvojo nuo savęs nei žodžio ir dėmesingai apsvarstę perkėlė.

Sinicos straipsnyje beveik visa tai, kas ne su dešiniaisiais, ne su konservatyvia tautine mintimi, yra vadinama marksizmu arba naujuoju marksizmu, o jie jau yra besąlygiškai prakeikti. Pakeliui kliūna Europos Žmogaus Teisių Teismui, jo politikai ir Lietuvos Konstituciniam teismui, kurie taip pat vadinami marksistiškais arba net siejami su “Lberalkomunistinu Europos vienijimo projektu”

Tai labai panašu į JAV kadaise viešpatavusį makartizmą, JAV antidemokratinę politika (1950-1956), kai bet kas, kas tik asocijavosi su kokia nors žmogaus teisių, socialinės apsaugos (pozityvios diskriminacijos, ginant rasines ar lyties mažumas) reformomis ar net retorika buvo vadinama “liberalkomunistais”, komunistiškais, lygiagrečiai marksistais ir marksistiškais. Nieko gero iš to makartizmo neišėjo: tik sužlugdė tūkstančius žmonių gyvenimų, sustabdė kultūros raidą, beviltiškai pralaimėjo per keletą kitų rinkimų ir yra laikomi vienu tamsiausių JAV istorijos laikotarpių.

Kita vertus yra Sinicos ir jo pažiūroms artimų politinių lyderių retorikai būdingas aiškus prieštaravimas. Jei jie aukština tautą ir tiesioginę demokratiją, turėtų gerbti ir jos balsą referendumų metu. Lietuvių tautai, referendumu sutikus  2003 m. gegužės 10 ir 11 dienomis įvykusiu referendumu pritarus dėl “Lietuvos Respublikos narystės Europos Sąjungoje”, atsirado Konstitucinės pataisos, kurių pagrindu Konstitucinis teismas ir formuoja su ES suderintą šeimos politiką. Cituoja LR Konstituciją iš “LIETUVOS RESPUBLIKOS KONSTITUCINIO AKTO DĖL LIETUVOS RESPUBLIKOS NARYSTĖS EUROPOS SĄJUNGOJE” : “2. Europos Sąjungos teisės normos yra sudedamoji Lietuvos Respublikos teisinės sistemos dalis. Jeigu tai kyla iš sutarčių, kuriomis grindžiama Europos Sąjunga, Europos Sąjungos teisės normos taikomos tiesiogiai, o teisės normų kolizijos atveju jos turi viršenybę prieš Lietuvos Respublikos įstatymus ir kitus teisės aktus.”  Logiškai, LR Konstitucinis teismas yra nuoseklus ir dėl šeimos politikos, ir dėl tos pačios lyties santuokos pripažinimo Lietuvoje. Sinica ir jam artimi kritikai negerbia konstitucinės logikos, o vadovaujasi savo įsivaizduojama tautos dvasia, arba tautos mitu ir juo grindžiamomis vertybėmis. Šiuo atveju radikalai yra jie, o ne tuos, kuriuos jis vadina “naujjaisiais marksistais”, ir kurie vykdo ir pripažįsta ir lietuvių tautos valią referendumo metu ir dėl to suformuotą buvimo kartu ES logiką.

Dar viena įdomi tema yra naujosios politologinės mitologijos ir kaip į ją įtraukiama “kritinė teorija”. Naujosios politinės mitologijos yra būdingos ir populiariai kairiajai, ir dešiniajai retorikai. Tokia yra noro būti populiariu kaina šių dienų pasaulyje.  “Novorosija” - Naujoji Rusija - šio mito pagrindu vykdoma Kremliaus agresija prieš Ukrainą, “neo-liberalizmas”, jo pagrindu yra kritikuojami šiuolaikinio verslo politiniai interesai, tarsi jis būtų savaiminis blogis (verslas be politikos sunkiai įsivaizduojamas dalykas net Kinijos respublikos atveju), neo-marksizmas arba naujasis marksizmas, kuriam priskiriami visi, kas tik nepuoselėja šaknų ir kraujo tautinės mitologijos. Sinica rašo: “Neatsitiktinai kritinė teorija (naujasis marksizmas) ir jos priešybių įveikinėjimo logika tampa ES integracijos logikos dalimi.” Nuostabu, kaip išaukštinama kritinė teorija (ją sieju su Frankfurto socialinės kritikos mokykla, su feminizmo ir poststruktūralizmo autoriais) ir jos reikšmė ES, vadinasi ir Lietuvoje. Tačiau kodėl tada taip sunku Lietuvos universitetuose, studijų ir mokslo tarptautinėse atestacijose įrodinėti Kritinės teorijos svarbą, apie kurią daugelis ekspertų net nėra girdėję? O jau laikyti “Kritinę teoriją” “naujojo marksizmo” dalimi, tai jau tikrai perlenkti lazdą, atmenant kiek daug marksistų radikaliai neigia “Kritinę teoriją”.

Atskirai reikia paminėti Sinicos keistą teiginį esą kairieji: esą tautiškumą “kaip propagandą įpiršo Basanavičius, Kudirka…”. Reikėtų nurodyti, kas taip teigia, nes rimtesniuose tyrimkuose, net marksistai taip naiviai termino “propaganda” ar “agitacija” nenaudoja. Propaganda marksistai laikė nuoseklią ir ideologiškai pagrįstą teoriją, kurios pagrindu yra vykdoma agitacija arba įtikinėjimas (tai smarkiai skiriasi nuo to, kaip terminą propaganda vartojo E. Bernays, J. Ellul, W. Lippmannn, N. Chomsky ir kuriais remdamasis vartoju aš ). Nors, visokio plauko “teoretikų” pasitaiko ir dešiniųjų, ir kaičiųjų, ir populistų centristų tarpe, todėl etiketes ir kaltinimus labai lengva surasti ir prikabinti. Įdomesniai diskusijai reikėtų ir pagrįstos ir autoritetingos citatos.

Na ir paskutinis dalykas. Sinica ir “naujajam” ES projektui ir “naujajam marksizmui” priskiria “negatyvią dialektiką”. Pacituosiu, kritikuodamas socialinį konstruktyvizmą (o taip, čia jaučiama ir A. Jokubaičio įtaka) ir “Europos vienijimo projektą” jis teigia, kad “Toks požiūris neįmanomas be negatyvios dialektikos. Ji teigia, kad tikrovė priklauso nuo to, kaip ji yra suvokiama, ir kad pokyčiai plėtojasi nuolatinio to, kas buvo, neigimo keliu. “. Europos vienijimo projekto vienas iš autorių yra Jurgen Habermas, Adorno sekėjas. Tačiau dalyko, kurio pasigesime jo komunikacinio veiksmo ir vėlesnėse teorijose yra būtent - negatyvios dialektikos. Negatyvią dialektiką ir juo pagrįstą politiką siūlė Th. Adorno, autorius, kuriuo, deja, nesiremiama kuriant Europos Sąjungos projektą, tačiau kuriuo remiasi nemenkas kiekis kritiškų autorių, kurie nagrinėja Aušvico ar Gulago problemas ir kaip šių tragedijų išvengti ES. Negatyvi dialektika nėra marksistinė tiesiogine žodžio prasme. K. Marxas jos neplėtojo ir ji prieštarauja Hegelio dialektikai. Sovietų Sąjungoje ir visoje Sovietų pasaulinėje “stovykloje” šis Adorno kūrinys arba buvo radikaliai kritikuojamas kaip antimarksistinis, buržuazinis ir buvo visiškai draudžiamas. Ir Lietuvoje retas Naujosios kairės atstovas puoselėja “negatyviąją dialektiką”. Aš, taip, puoselėju, tačiau nemanau, kad negatyvi dialektika yra tokia svarbi Europos Sąjungos projektui, nors linkėčiau to, ypač dabar. Adorno projektas radikaliai kritikuoja bet kokį populizmą: dešinįjį ir kairįjį, kultūrinį ir politinį, kartais net per daug, net apokaliptiškai, kas mano manymu tampa net nebekritiška.

Klasinis žvilgsnis į mokytojų streiką ir gruodžio 9 protestus Vilniuje. Kūrybinės klasės revoliucija.

Mano tezė: mokytojai ir dėstytojai yra vieni iš kūrybinės klasės atstovų ir jų pagrindinis priešas yra biurokratijos klasė. O partnerių tarp kitų klasių nėra, savi – tik kūrybinė klasė. Biurokratijos klasė yra linkusi bendradarbiauti su kapitalistais ir išnaudoti juos, kaip ir kitas klases, nusavindama savo reikmėms ir gerovei svetimą pridėtinį kapitalą: ir tradicinį, gamyklinį-rinkos, ir simbolinį-rinkos, sukurtą kūrybinės klasės. Tokiu būdu biurokratija kaip klasė, prisidengdama valstybės gerovės, saugumo ar kita retorika gyvena išnaudodama ne tik valstiečius ir darbininkus, bet ir apiplėšdama kapitalistus (kurie verčiami dalintis nusavinama pridėtine verte) ir kūrybinę klasę. Kad tai paaiškinčiau, truputis istorijos, įvadui. Politinių klasių teorija LT nėra populiari. Bandau ją aiškinti jau daug metų ir girdžiu tarp akademikų tik niurnėjimą, kad tai atgyvena. Klasikinė marksistinė klasių teorija (György Lukács) dažniausiai skiria valstiečių, darbininkų ir buržuazijos klases. Feodalai (bajorai, dvarininkai, cechų meistrai...) klasių neturėjo – tai buvo luominė santvarka. Didžioji prancūzų revoliucija (1789-1793) buvo luominė: prieš didikų ir Bažnyčios luomą. Bažnyčia iki šiol gyvena savo luomine nuostata. Biurokratija XIX amžiuje užgimsta kaip luomas (Rusijos imperijoje – činovnikai). Nei Marksas, nei Leninas ir net Lukács dar nemato juose klasės. Specialia politine klase jos nelaikė ir Maxas Weberis, vienas pirmųjų tyrinėjęs šį administracinį-politinį fenomeną ir apčiuopęs jos autonominius bruožus ir ypatingą, anoniminį, racionalumą, kuris imituoja mokslą viesiems vienodai primesdamas normatyvus. Ko gero pirmas apie naujos klasės gimimą pradeda kalbėti Levas Trockis (Преданная революция, 1936), kur klausia: „ar biurokratija nėra naujoji valdančioji klasė?“ ir atsako teigiamai, kad ji gimė ir tokia tampa.  Vėliau, dar aiškiau biurokratijos politinę klasę kaip tokią įvardija buvęs Josipo Broz Titio bendražygis, marksistas, komunistas revoliucionierius, paskui disidentas Milovan Djilas („Нова Класа“, London, 1957). Remadamasis Djilo tyrimais apie sovietinę biurokratiją kaip politinę klasė savo tyrimus ir knygą parašė disidentas Michailas Voslenskis (Номенклатура. London 1984). Biurokratijos vardai yra: nomenklatūra, valdininkija, administracija ir jos resursai, meritokratija, valstybės tarnautojai ir kita. Biurokratija pirmiausiai užgrobė viešumą ir ją pavertė savo kontrolės ir įtikinėjimo objektu. Ji viešumą susiejo su policiniu režimu ir augančia stebėjimo, kontrolės sistema, taip valdydama mases. Lietuvoje vadinamasis „specialistų“ valdymas reiškia iš esmės tik biurokratijos klasės įgalinimą, kai viešumos diskusija ir lenktynės besąlygiškai užleidžiamos vienos klasės interesams. Valstiečiai kaip visados liko akli biurokratijos klasės dominavimui, o policinė premjero savimonė apskritai yra imli šiam klasiniam prieraišumui. Pastebėsiu, kad kapitalizmas ir kūrybinės klasė skirtingai suvokia biurokratiją kaip savo kliūtį. Kapitalizmas taip pat norėtų atsikratyti anoniminės kontrolės ir „apiplėštos apiplėšimo“. „Ekspropriatorių ekspropriavimas“ – viena tų veiklų, kuria nuolatos užsiima biurokratija kartu prichvatizuodama visą viešąjį sektorių ir jį įvardydama savu. Tačiau kūrybinei klasei priklauso ne tik mokytojai, bet ir žurnalistai, medijų kūrėjai ir darbuotojai. Būtent jie šiandien kuria viešumą ir todėl viešumos klausimas tampa svarbiausiu. Viešuma, komunikacija sąlygoja tai, kaip mąsto mūsų protas. O šis viešasis protas yra giliai užkrėstas biurokratiniu virusu: įvairiomis normomis, procedūromis, anonimiškumu, bendrumu, vienmatiškumu. Valdininkijai itin svarbu išsaugoti viešumos kontrolę. Tuo tikslu, kaip visados, geriausia yra suskaidyti protestuojančius, privilegijuojant viernus ir nuskurdinant kitus. Todėl,  ar mokytojai patys nėra įkalinti iliuzijos: kad nuolaidų būtinai reikia prašyti iš biurokratijos klasės, o ne pačią šią klasę suvaržyti ir kalbėti ne tik savo, bet platesnės kūrybinės vardu: kultūros sferos darbuotojų? Manau labai svarbu, kad mokytojai nebebūtų laikomi „valstybės paslaugų tarnautojais“, kad jie būtų išskirti iš šios miglos, kad valdininkija pasimatytų visa, kaip klasė, o ne būtų pasislėpusi už mokytojų. Visuomeninė sutartis dėl mokesčių paskirstymo gali būti sudaryta ir mažinant biurokratijos kaip klasės įtaką ir didinant mokyklų ir universitetų kooperuotą savivaldą.

Drąsos aistrai bliuzas. Apie džiazo spektaklį „Sonio bliuzas“.

Drąsos aistrai bliuzas. Apie džiazo spektaklį „Sonio bliuzas“, režisierius Žilvinas Vingelis, Baltijos kamerinis operos teatras. Du kartus pažiūrėjau šį spektaklį, pačios pradžios ir po ilgesnio spektaklio tapsmo, o taip pat kelis kartus perskaičiau James Baldwino apsakymą „Sonio bliuzas“ šio rašytojo ir socialinio politinio kritiko, aktyvisto kūrybos ir veiklos kontekste. Ankstyvoji spektaklio versija man buvo kiek įkyri dėl muzikos, vaidybos, o 2018 gruodžio 5 versija jau daug labiau patiko: džiazo muzikantai įsijautę improvizavo, spektaklis ir aktoriai patyrė daugiau virsmų galiausiai atverdami daugiau drąsos vaizduojamajai aistrai. Tačiau mano žvilgsnis yra tarp Baldwino ir džiazo spektaklio: svarbu tai kas buvo rašytojo sakoma ir kas buvo režisieriaus ir aktoriaus girdima ir perteikiama. Bet kokiu atveju iš žiūrėtų „Sonio bliuzo“ pastatymų (skirtingų pjesių) Ž. Vingelio man pasirodė įdomiausias.

Norint suprasti Baldwino „Sonio bliuzas“ pravartu lygiagrečiai skaityti jo romaną "Džiovanio kambarys" ("Giovanni's Room", 1956). Priežastis yra paprasta: romane ir apsakyme dviejų pagrindinių veikėjų santykis ir emocinė raida yra analogiška. Pagrindiniai veikėjai yra vyrai, tik "Džiovanio kambaryje" abu yra homoseksualūs, o Sonio bliuze tai yra du broliai, be jokio gėjų santykio rodymo. Vis dėlto abu kūriniai yra apie vyrų meilę, tik kitokią. "Džiovanio kambario" protagonistas Davidas yra gana šaltas ir racionalus, savo jausmų bijantis amerikietis, o "Sonio bliuze" tokios charakteristikos priskiriamos protagonistui mokytojui iš Harlemo. Atitinkamai Džiovanis ir Sonis yra aistros vyrai, kuriai jie atsiveria ir kuri juos pražudo. Baldwinui, ką jis daug kartų pabrėžė, gyvenimo prasmė yra drąsa laisvai aistrai ir asmens išsivadavimas yra jo vidinės, egzistenciškai reikšmingos aistros išlaisvinimas. Aistra gali būti mokslui, religijai, meilei, kūrybiniam darbui, šeimai... tačiau ji yra pavergiama hegemoninių, norminių rėmų, išnaudojimo ir žeminimo praktikų. Pirmas žingsnis yra išsivaduoti iš tavyje sėdinčio siaubūno, kuris pats, savo noru naikina savo vidinį troškimą paklūsdamas išorinei tvarkai ir prievartai. Tačiau vienišiaus išsilaisvinimas, kaip rodo „Džiovanio kambarys“ ir „Sonio bliuzas“ veda prie susinaikinimo. Beje, apie tai byloja ir didžiosios klasikinės tragedijos, kur aistros pavergtas žmogus pražūna likimo sūkuriuose. Tik jų patarimas abejotinas: atsisakyti savo aistros, savo svajonės, gyvenimo prasmės. Baldwinas kalba priešingai: ne, reikia dar labiau įgalinti egzistencinį troškimą. Tačiau negali tapti laisvas vienas, tik kartu su draugu arba su pakeleiviais, su bičiuliais ir jų draugija. Kai tavo meilę girdi ir išdrįsta priimti kitas ir tas kitas yra įgalinamas savo aistrai, tada ir nušvinta tikrojo emocinio džiaugsmo įvykiai. Vis dėlto ir to nepakanka, ką liudija Baldwino vieši pasisakymai ir jo kova už afroamėrikiečių ir gėjų teises, už jų balsą. Griaunanti aistra negali būti išlaisvinta , ji dar turi išsivaduoti iš savo pačios negatyvumo: kaip afroamėrikiečiai turi išsivaduoti ir iš savo baltųjų demonizavimo, iš baltojo, kuris sėdi kiekviename juodaodyje ar iš homofobo, kuris tūno kiekviename gėjuje. Tačiau ir to nepakanka: reikia išlaisvinti baltuosius iš juose pasislėpusio „nigerio“, juk būtent baltieji ir yra „nigerio“, antisemitizmo įvaizdžių kūrėjai ir subjektai. Tik tada, kai baltieji bus išlaisvinti priimti kitą rasę, o homofobai – priimti kitą lytinę pasaulėjautą, bus pasiektas galutinis aistros įgalinimas. Džiovanis ir Sonis išsivaduoja patys ir tik pradeda laisvinti savo draugus, bando įgalinti jų aistrą. Tai tik pirma pradžia, dar toli iki draugų ir revoliucijos.

„Džiovanio kambarys“ kalba apie drąsą ir baimę gėjų meilei, apie jų apie apsisprendimą ir prisipažinimą. Pagrindiniai herojai yra baltieji ir romanas, išoriškai žvelgiant, nėra susietas nei su rasizmo, nei su gimtojo Baldwinui Harlemo temomis. Romano kontekstas: hyper maskuliniškumo dominavimas visose viešojo gyvenimo sferose įskaitant kiekvieno individo mąstymą: moterų ir vyrų, gėjų ir lesbiečių. Išvaduoti šį jausmą iš šios hegemonijos buvo sunku. Antra problema, kad tai kas išstumta – gėjų ir lesbiečių subkultūra užsidaro savyje ir sukuria savus prievartos ir pasitenkinimo dėsnius, įskaitant manipuliaciją aistra, vyrų prostituciją, empatijos stoką, vidinį nerimą ir baimę. Visi šie bruožai perteikti aiškinat protagonisto meilę gėjų baro barmenui Džiovaniui, kuris pats neretai uždarbiauja vyriška prostitucija ir kurį baro savininkas gėjus Giljomas linkęs išnaudoti. Istorija baigiasi tragedija: baro savininkas pasinaudoja Džiovanio maldavimu grąžinti jį į darbą, seksualiai jį išnaudoja, o po to vėl išmeta. Džiovanis, įsiutęs dėl dvigubo pažeminimo, užmuša Giljomą ir po to nuteisiamas mirti. O protagonistas, protingas gėjus, žiūri iš šalies, bijo savo meilės Džiovaniui, bando būti biseksualus, vaizduoja meilę moteriai, nors ir nesėkmingai. Todėl jo racionalus konformistinis požiūris ne tik nepadeda, bet ir traumuoja ir jį patį, ir Džiovanį, ir jo moteris. Analogišką istoriją stebime „Sonio bliuze“, mokytojas bijo savo meilės broliui, vengia empatijos ir tik priesaika motinai paskatina jį atsiverti brolio jausmams. O Sonis priešingai, pasineria į jausmų sūkurį, kuris sulieja jį su džiazo muzika, su juodųjų džiazo subkultūra, jis bando išlaisvinti savo jausmus ir padėti broliui jausti muziką, atverti emocijas. Ir nors istorija baigiasi blogai, Sonis už heroiną yra suimamas, tačiau yra ir didelė prošvaistė, kurią spektaklio režisierius ir aktoriai pabandė emocingai ir simboliškai išreikšti: spektaklio pabaigoje (atitinkamai, apsakymo pabaigoje) pasirodo tigru drabužiais (tigras – išlaisvintos aistros) persirengęs Sonis, kuris tiesiog laimingas siautėja su atsipalaidavusiu broliu. Tačiau tai tik pažadas, nes už baro durų yra įtraukus į nusikaltimus Harlemas, amerikoniškas rasizmas, baltųjų nepakanta ir afroamėrikiečiams, ir gėjams.  Tai ko nepapasakoja „Sonio bliuzas“ toliau pasakoja pats Baldwinas ypač savo politine veikla.

Baldwinas atviras juodaodis gėjus ir Harlemo, dar iki gėjų išsivadavimo, iki 1980. Šia prasme, jis vienišius herojus ir jaučia pirmiausia savo unikalią išsilaisvinimo istoriją - iki bet kokių kitų juodųjų gėjų išsivadavimų. Todėl visa ką jis rašo, dar labai asmeniška, dar tik įžengia į draugų ratą ir į politiką. Nėra ką kopijuoti, jis pirmas, kažkur kitur toks pat vienišas kovotojas už gėjų ir hipsterių teises Allenas Ginsbergas rašo poemą „Staugsmas“. Raoulio Pecko pilnametražis dokumentinis filmas „Aš ne jūsų negras“ ("Am Not Your Negro" (2016) padeda geriau suvokti to laiko (manu tinka ir šiai dienai) įgalinamos aistros filosofiją. Filmas yra politinio žanro ir remiasi Baldwino neužbaigta knyga „Atmink šiuos namus“ („Remember this house“). Dokumentalisto ir socialinio-politinio kritiko Pecko sritis yra dokumentiniai filmai apie laisvos įvairovės visuomenės tapsmą, tačiau jis toli nuo gėjų tematikos. Filme „Aš ne jūsų negras“ jis nagrinėja tik vieną diskriminaciją: rasistinę, kurios šaltinis yra baltųjų gerovė, jų ir jiems skirta demokratija, gerovės visuomenės mitas, baltųjų maloningumas ir humanizmas. Tačiau jis neaiškina antrojo diskriminacijos rato: nei lyties, nei religinės. Todėl apie tai, kodėl bėgo iš Harlemo ir JAV Baldwinas - pasakyta mažiau nei pusė, todėl ir aistra, kurią Baldwinas ragina ginti, įvardyta tik iš dalies. Panašiai kaip baltieji dėl savo gerovės slepia kasdienybės rasizmą, taip ir heteroseksuali gerovės vaizduotė slepia homofobiją. Tačiau tada meilė yra ne visa, kaip ir laisvė ne visa, o tik mažiau nei pusė. Peckas kuria garantuotos sėkmės filmą, juk kalbama apie kovos už rasinę lygybę didvyrius Medgarą Eversą, Malcolmą X, Martiną Lutherį Kingą – Baldwino bendražygius, jo draugus, kritusius nuo rasistų kulkų. Vis dėlto, kadangi pats Baldwinas kukliai savo vaidmenį nutyli, iš filmo jo rolė lieka iki galo nesuvokta. Peckas žūt būt laikosi demokratinio vairo ir seka Medgarą (edukacinė lygybė) ir Lutherį (teisinė lygybė), bet ne Malcolmą (kova už religinius skirtumus), ne Black Panters (kova pasipriešinant jėga) ir ne Baldwiną (ne tik rasinis, bet ir gėjų, galiausiai – aistros išlaisvinimas).

Ar Ž. Vingelio spektaklis mums padeda kitaip, aktualiai mums perskaityti Baldwino pjesę? Manau, netobulai, bet taip. Padeda tai, kad skamba improvizacinis džiazas ir muzikantai suvokia savo vaidmenį: žaisti tarp Herlemo istorijos ir Vilniaus, kad aktoriai galiausiai parodo būtinybę išlaisvinti savo jausmus vienas kartu su kitu. Juk be broliškumo empatijos, kažin ar galima kalbėti apie kokį kitą įgalinimą. Ir dar, Ž. Vingelis organizuoja viešas diskusijas po spektaklio (ne jis vienas tai Lietuvoje daro) ir tai pasitarnauja teatro įtraukimui į viešąją sferą. O be šio žingsnio teatras pasimeta vartojimo šiukšlyne ir reginių konkurencijoje ir menkai tebevykdo savo egzistencinę ir politinę funkciją.